Saoud El Mawla
Sociologue, professeur à l’Université libanaise de Beyrouth
Au Liban, le réformisme chiite est incarné par les imams Moussa Sadr et Mohammad Mahdi Shamseddine attachés au nécessaire renouvellement de la question de la place de la religion dans l’équation politique libanaise.
Historiquement le réformisme chiite a toujours oscillé entre réforme religieuse, c'est-à-dire la « purification » de la religion de tout ce qui ne relève pas de son vrai visage et contenu, et réforme politique — que faire dans l'attente du retour de l'Imam Mahdi ? Quelle participation à la vie publique et politique adopter? Les imams libanais Moussa Sadr et Mohammad Mahdi Shamseddine étaient des représentants de ce courant réformiste politique.
Quelle direction spirituelle et politique de la communauté chiite ?
Chez les chiites, la question de l’imamat, c’est-à-dire du gouvernement de la communauté (oumma) relève de la doctrine. Ce n’est pas une question de jurisprudence (fiqh), mais de théologie (kalam). Les chiites duodécimains (cf. repères p.) croient qu’il existe douze imams qui sont infaillibles à l’instar du Prophète Mahomet et de sa fille Fatima. Sans ces quatorze infaillibles, il n’y a pas, selon la doctrine chiite, de religion.
Avec l’occultation en 941 du douzième imam, Mohammad Ibn al-Hasan al-Mahdi, débuta une période de confusion chez les chiites, qui croyaient qu’il y aurait toujours un imam. Durant cette période de perdition dite de la première (ou petite) occultation (ghayba soughra), quatre vices-imams servirent de référence aux chiites. C’est à eux que les chiites payaient le khoms, un impôt en fonction de sa richesse (1), et par leur biais qu’ils pouvaient adresser des lettres à l’imam Mahdi de qui ils recevaient aussi des commandements. Cette pratique a contribué à l’instauration du marja'o taqlid, c'est-à-dire d’une autorité de référence et d’imitation dans les domaines religieux et quotidiens, et de la fonction du khoms. Cette autorité (marjiyya) a été définitivement instituée, après la grande occultation (ghayba kobra), à savoir au moment où il était acquis que l’Imam Mahdi était irrémédiablement occulté et qu’il ne reviendrait qu'à la fin des temps.
En s’appuyant sur l’interprétation de paroles (hadiths) attribués à l’Imam Mahdi lui-même et au sixième imam (Jaafar al-Sadeq), qui soulignent que les chiites doivent se référer dans leurs affaires aux oulémas (savants religieux), est née l’idée que le marja doit être le plus savant, le plus juste et le plus pieux des dignitaires religieux de son temps. Ceci a établi une séparation nette entre l’État et la religion. L’État usurpateur, injuste, illégitime, car ne relevant pas de l’imam (occulté maintenant) ne pouvait pas être un état islamique.
Pendant la période durant laquelle les chiites attendaient le «Mahdi» (2) est né le concept de la taqiyya, qu’on interprète aujourd’hui comme le fait de cacher ses convictions ou les dissimuler. Or beaucoup ont mal interprété ce concept. Selon l’imam Mohammad Mahdi Shamseddine ce terme dérivé du mot taqwa (piété) sous-tend la crainte de Dieu. Pour l’Imam Shamseddine comme pour de nombreux oulémas, qui étayent leur thèse de hadiths des douze imams, la taqiyya signifie faire partie de la société, s’intégrer totalement dans la vie politique et sociale de la nation — seuls les aspects ésotériques ne devant pas être révélés publiquement. En revanche, pour d’autres oulémas, elle signifie dissimuler, cacher ses convictions, pour qu’à un moment donné, lorsqu’on est fort, on puisse renverser la situation.
Pour les chiites, tout gouvernement étant un gouvernement usurpateur, injuste, à l’exception de celui de l’imam al-Mahdi, qui lui seul peut annoncer le djihad et instaurer le gouvernement de la justice divine, on doit d’ici là pratiquer la taqiyya, c’est-à-dire qu’on ne doit pas travailler pour instaurer un gouvernement islamique, mais pour réformer les gouvernements existants. Cette position a été reprise par les foqahah(3), les oulémas et les marja’as réformateurs. Cela ne signifiait pas pour autant qu’il ne fallait pas participer à la vie politique, à des mouvements de contestation ou en faveur de la réforme ou du changement social et politique ou encore à des révolutions. Beaucoup d’indications tendent à confirmer que la taqiyya ne signifiait pas se désintéresser totalement de la chose publique, car « l’existence d’un État, ou d’un gouvernement, même injuste et usurpateur, est une nécessité pour la société et la vie », même si seul le Mahdi peut former un gouvernement islamique car « il est infaillible et les humains ne peuvent pas accomplir la justice divine » (4).
Les premiers débats sur la wilayat al-faqih
C’est durant la période de l’occultation de l’Imam Mahdi, que l’on a commencé à discuter des pouvoirs du faqih, c'est-à-dire du juristconsulte religieux qui guide la communauté chiite. Le débat a porté alors sur le fait de savoir quels devraient être ses pouvoirs souverains autonomes (wilayas). De fait, pendant la période de l’occultation, même le « khoms » et la prière du vendredi, sont en principe interdits, car ils doivent uniquement être réalisés sous l’autorité de l’imam al Mahdi, lui seul étant infaillible et héraut de la justice divine. Mais les théologiens musulmans ont considéré que le faqih pouvait recevoir le « khoms », même si pendant des générations, ils le conservaient et le cachaient en attendant le retour du Mahdi, car cet argent devait lui être remis. Concernant l’interdiction de la prière du vendredi, quelques foqahah ont affirmé que les chiites pouvaient la faire dans certains cas. Par conséquent, le faqih n’a pas en principe autorité instaurer par la force le bien et interdire le mal, proclamer le djihad, préparer une guerre ou imposer des lois, en somme, tout ce qui relève du domaine des pouvoirs souverains de l'État.
Toutes les discussions sur la wilayat al-faqih datent de la période séfévide, du XVIe jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, date de l’avènement de l’empire Kadjarite. Pourtant, un seul faqih, Ahmed Mahdi Naraqi (XIXème siècle) a élargi son pouvoir, en affirmant qu’un faqih peut instaurer un gouvernement islamique et que ses pouvoirs peuvent être absolus (5).
Dans la tourmente de la wilayat al-faqih
En 1979 est publié en arabe à Beyrouth Al-houkouma al-islamiya (Le gouvernement islamique) ou wilayat el-faqih, un recueil des cours que Khomeiny avait donnés à Nadjaf durant son exil de 1964 à 1979. La conception de wilayat al-faqih nécessitait une politique révolutionnaire de prise de pouvoir par la force en vue d’instaurer un gouverneur absolu du faqih, qui détient tous les pouvoirs de l’État (législatif, exécutif et judiciaire). Il peut déclarer le djihad, user du monopole légitime étatique de la violence. Tous les pouvoirs qui étaient du ressort de l’imam occulté, infaillible, reviennent par conséquent au dirigeant des affaires des croyants (Wali-Amr). Pour comprendre le triomphe de cette idée qui était marginale au sein du chiisme officiel, il faut prendre en considération deux faits : d’une part l’importance et l’influence des idées sunnites du pakistanais Mawdoudi (1903-1979) et de l’égyptien Sayyid Qutb (1906-1966) le fondateur des Frères musulmans ; et d’autre part la révolte populaire en Iran, puis la chute du régime du shah.
Tous les foqahah musulmans chiites contemporains à Khomeiny, notamment Mohsen Al-Hakim, al-Khoï, Sistani, Moussa Sadr (voir l’article d’Hosham Dawod dans ce dossier), Mohammad Mahdi Shamseddine, étaient contre la wilayat al-faqih et ont introduit la notion de wilayat el-oumma. Cette conception stipule que dans l’attente du retour du Mahdi, le pouvoir devrait revenir au peuple, à la nation, par le biais d’élections démocratiques. Ce qui signifie que l’on mandate celui qui est choisi par les électeurs, alors que dans la wilayat al-faqih, le mandat revient au faqih directement de l’imam Mahdi.
Les chiites Libanais
Au Liban, les imams Moussa Sadr (1929-1978) et Mohammad Mahdi Shamseddine (1936-2001) favorisent à cette époque une politique démocratique, se basant sur le fait qu’il faut œuvrer à bâtir la société chiite, à intégrer les chiites dans leur pays respectif, sous le principe de justice. Ils s’attachent à l'idée de la nécessité du renouvellement de la "formule" libanaise, celle-ci devant se baser sur : le dialogue, un compromis renouvelé par un bloc historique nouveau et novateur; l'équilibre politique dans la justice et la dignité de tous et pour tous; la création du courant historique de l'entente et du dialogue; et enfin la vraie relation d'équilibre entre État et société, et entre État et communautés religieuses.
La proclamation du Conseil islamique chiite concernant le règlement historique du conflit libanais (1977), ainsi que la proclamation des « dix constantes historiques des Musulmans libanais » (6), furent le fruit de la pensée et de l'action de ces deux grands imams. Leur vision politique se résume dans les termes simples suivants : le Liban est la patrie définitive de tous les libanais ce qui implique la reconnaissance de l'entité, de l'indépendance et de la souveraineté du Liban dans ses frontières reconnues. La vie commune est une richesse sur le plan de la civilisation humaine, et le dialogue ininterrompu entre les Libanais est un dialogue pour la vie et pour le devenir. L'islamité des Musulmans libanais n'est pas complète sans la présence des Chrétiens, comme la chrétienté des Chrétiens libanais n'est pas complète sans la présence des Musulmans.
Moussa Sadr et la notion de l'État Croyant au Liban
Entre les années 1959, date de son retour au Liban, et 1978, date de son « enlèvement » en Libye, l’imam Moussa Sadr a mené une action sociopolitique pour organiser la communauté chiite et lui établir sa place au sein du système politique libanais. Mouusa Sadr a aidé les chiites à se libérer et ce, en promouvant un mouvement social qui visait à l'amélioration de leurs conditions de vie (santé et éducation surtout) et à leur participation totale aux affaires de gouvernement du pays. Il a aidé les chiites à poser un nouveau regard sur eux-mêmes et sur les autres composantes de la société libanaise, dégagés de toute méfiance, ouverts au dialogue et l'interaction avec l'autre. Moussa Sadr appliquait dans ce sens une tâche de « la théologie politique qui responsabilise sur un double plan : celui de la foi personnelle et celui de l'engagement politique dans l'espace citoyen commun à tous » (7). Moussa Sadr voulait affermir le sentiment religieux chiite, en tant que quête permanente de justice, tout en le plaçant dans le cadre d'une participation à la construction de l'État libanais et au respect de ses institutions et des pratiques démocratiques. En créant le Conseil chiite supérieur, en participant lui-même aux dialogues islamo-chretiens, et en coopérant avec le grand Mufti sunnite, Moussa Sadr voulait donner aux Chiites une place dans la vie publique et politique, tout en favorisant l’émergence d’une nouvelle classe chiite intellectuelle. Cet engagement politique nécessaire du chiisme selon Sadr est souligné dans plusieurs témoignages. Dans un article célèbre le journaliste et politique chrétien, Ghassan Tueini écrivait :
« La révolte des chiites est une révolte communautaire au nom de toutes les communautés du Liban et pour elles toutes. Cette révolte dépasse le cadre politicien traditionnel pour adresser ce qui est social et économique..., c'est-à-dire la question du dénuement et de la marginalisation sociales et de l'injustice» (8).
Le député chiite des années 1972-1992 Mahmoud Ammar dit : « l'Imam Sadr était très attentif à la sauvegarde de l'entité libanaise.Il ne voulait pas que son mouvement soit parti dans la déstabilisation de l'entité et de l'État, mais qu'il soit source de renforcement du rôle des chiites dans la vie sociopolitique libanaise, par le biais de l'action sociale et politique démocratique ». (9)
Sadr a promu l'idée de « L'État croyant » dans laquelle il voyait une alternative au repli des communautés sur elles-mêmes et une voie à leur intégration dans le projet politique national fondé lui-même sur les valeurs religieuses de ces communautés. L'imam a développé brièvement ce thème dans une interview avec la revue hebdomadaire Koul Chay' (14/2/1976) où il décrit cet État croyant comme étant "un État ou les institutions, les lois ainsi que les relations entre les individus et avec l'état, ainsi que les relations avec les autres états seraient fondées sur la foi en Dieu et ce qui l'accompagne, c'est-à-dire l'engagement dans le monde des valeurs ». Sadr refusait à la fois le confessionnalisme et la laïcisation, car toutes deux incompatibles avec la nature du Liban et de son peuple formé de "croyants", chrétiens et musulmans qui sont la majorité écrasante des Libanais, et qui sont attachés à la foi et aux valeurs de leur religion respective. Cet attachement religieux ne diminue pas l'attachement à l'État. Bien au contraire, il augmente le sentiment patriotique parce que les Libanais se sentiraient davantage frères dans le cadre d'un État qui adopte l'espace commun de leur foi et promeut leurs valeurs. (10).
Le concept de l'État séculier selon Mohammad Mahdi Shamseddine
Après la disparition de Moussa Sadr, la première tâche entreprise par Mohammad Mahdi Shamseddine consistait en un travail de valorisation chiite et de justification théologique islamique des idées de démocratie, de gouvernement civil, et de citoyenneté, ainsi qu’une théorisation des relations ambiguës et complexes entre les différentes identités constituantes de la personnalité nationale. Shamseddine a commencé par s’attaquer aux mythes fondateurs du nationalisme arabe et du fondamentalisme islamique qu’il décrivait comme étant des « fantasmes ultra nationaux qui caractérisaient le mouvement politique arabe en général et libanais en particulier, et qui créaient des barrières insurmontables entre différentes appartenances ethnico-culturo-cultuelles d’une part, et la formation d’une identité nationale d’autre part ».
Pour Shamseddine, la Oumma (arabe, islamique, syrienne, égyptienne, etc...) n’est qu’une abstraction conceptuelle, une conceptualisation qui n'a aucun fondement dans le fiqh et aucune pertinence scientifique. Car toute Oumma est en réalité une création historique soumise aux contextes socioculturels et sociopolitiques et économiques, qui ont contribué à des divisions et contradictions qui relèvent des intérêts réels des forces sociales. D'autre part, l’islam n'a jamais prôné ou cultivé l'idée d'un État-nation centralisé ou d’un État qui soit la concrétisation d'une idée absolue (Hegel), et encore moins d’un État dictatorial quelconque. La notion d'un gouvernement islamique transnational ou international est une fausse notion, qui n'a aucun fondement dans le fiqh, ni dans l'expérience historique du gouvernement des quatre premiers califes, les « bien guidés » (Rachidoun). Le gouvernement du Prophète lui-même variait entre un gouvernement fédéral et un gouvernement confédéral. La communauté musulmane se trouve en réalité sujette à des entités, des divisions, et des systèmes d'intérêts différents, voire contradictoires. Ces divisions se trouvent mêmes légitimées tant qu’un système d'intérêt d'une entité ne s'affronte pas avec le système d'intérêt d'une autre entité.
Shamseddine a insisté sur l'idée qu’il faut que les musulmans produisent leurs propres modèles de laïcité, modernité et démocratie qu’il avait dénommée la wilayat (gouvernance) de la Oumma sur elle-même. Il a appelé à apprendre de l’Occident tout ce qui est utile, car le Coran nous enseigne qu’il faut écouter tous les discours et chercher le savoir partout, et la démocratie est une expérience occidentale à prendre en compte.
Shamseddine disait que les laïcs avaient raison d’avoir peur du discours et de la pratique des islamistes, dans la mesure où le modèle d’État et de gouvernement qu’ils prônent est une reproduction de l’État islamique despotique du Moyen Âge, c'est-à-dire l’État totalitaire dans notre langage moderne.
État, Société, et laïcité, selon Shamseddine…
Les musulmans ont beaucoup souffert durant ce XXe siècle des tentatives arrogantes et persistantes qui visaient à imiter la laïcité occidentale, en particulier dans sa version radicale française. La vision laïque européenne se basait sur l'idée que la modernité instaure une coupure totale entre sacré (religion) et profane (société). Mais la réalité est que l'Occident n'a jamais opéré cette coupure ou séparation; il a plutôt remplacé une religion (le christianisme) par une autre (la modernité incarnée par le rationalisme étatique). Le concept de coupure a donc été équivoque et ambiguë, ce qui a amené à dépourvoir l'individu de la présence d'une valeur-référence face à l'État érigé en pouvoir total indépendant et absolu. En Occident les moyens utilisés par l'État sont une fin en soi, sans aucun rapport avec les finalités de la société, et la valeur de tout État se mesure par l'efficacité de ses moyens et la productivité de ses actions. L'État s'est donc transformé en une valeur référentielle normative.
Mohammad Mahdi Shamseddine a également élaboré dans ses derniers écrits une définition des rapports citoyens entre les musulmans et les autres communautés religieuses. Partant du principe que la présence des non-musulmans à côté des musulmans dans une seule entité nationale comporte une dimension nouvelle qui n'existait pas du temps de l'État islamique historique. En effet, le droit international a bien évolué depuis cette époque et les Musulmans sont partie prenante du processus du nouvel ordre mondial et de la formulation de nouvelles chartes et lois internationales auxquels ils ont adhéré. Le cadre juridique organisationnel et le cadre juridique politique en islam peuvent et doivent s'élargir pour faire place aux non Musulmans dans la société et l'État, en tant que citoyens libres et égaux. Ce qui est proposé ici, c'est l'invention d'une nouvelle formule juridique qui s'inspire de l'esprit de dialogue, de consensus et de vie commune.
Réconciliation et dialogue
La renaissance intellectuelle musulmane contemporaine nécessite la reconstruction de l'identité civilisationnelle, dans une considération réciproque de ce que cette renaissance signifie pour le monde extérieur et ce que le monde extérieur signifie pour elle. Ceci nécessite un effort théorique et pédagogique auquel les chrétiens arabes sont appelés à prendre part en précurseurs. D'un autre côté, la critique de la modernité, des dérives de l'occidentalisme et de son influence, nécessite un projet commun islamo-chrétien, pour mettre fin à l'imitation aliénatrice et pour renouveler le rôle des chrétiens et de la chrétienté arabe dans la renaissance des pays et de la civilisation musulmans. Faire une révision critique générale des concepts théologiques et législatifs et des idées et postulats, c'est là le vrai dialogue, et le véritable défi qui nécessite beaucoup de courage et d'imagination. C'est une aventure nécessaire pour une vraie réconciliation et une paix civile durable et fructueuse.
NOTES
(1) le cinquième de ce qui reste - après calcul des dépenses utiles- des profits annuels de la personne, et qui doit être versé à l’imam
(2) Elle était appelée la «période de l’attente» (Intizar).
(3) Pluriel de faqih, savant juriste musulman.
(4) Les chiites répètent ici les paroles de l’imam Ali qui répondait aux kharijites (dissidents parmi les partisans d’Ali, ils ont développé un islam rigoriste tourné vers la vie dans l’au-delà) lorsqu’ils brandirent leur slogan : «Pas de Gouvernement sinon celui de Dieu».
(5) Il se basait sur deux « hadiths » qui ne traduisent pas cette idée : un hadith de l’Imam Mahdi, lequel aurait transmis une lettre écrite disant que pendant son absence les chiites devaient s’en référer aux oulémas ; et un autre hadith de l’Imam al-Sadeq disant que « ceux parmi les chiites qui connaissent nos hadiths peuvent être les juges » (l'imam a utilisé le mot Hakam=juge, et non pas Hâkim=gouverneur).
(6) Proclamation officielle des chefs religieux et politiques des musulmans du Liban, rédigée et annoncée par l'imam Shamseddine dans une conférence de presse tenue à Dar al-Fatwa le 21 septembre 1983.
(7) Fadi Daou : « Théologie politique et diversité religieuse" in : Proche-Orient Chrétien, 57/1-2(2007), pp86-102.
(8) Le quotidien Annahar du 18/3/1974.
(9) Voir les propos de Ammar, dans: Fadi Toufic: la banlieue sud de Beyrouth, ses habitants et son parti, dar al-jadid, Beyrouth, 2005, pp96-97.
(10) Revue hebdomadaire Al-Hawadeth : 28/5/1976
