L’Imamat et la « Marja’yya » chez les chiites

L’Imamat et la « Marja’yya » chez les chiites
Saoud Al-Mawla
L'Orient-Le Jour du 7 et 11 mars 2009


Chez les chiites, la question de l’imamat, c’est-à-dire du gouvernement de la « Oumma », relève de la doctrine. « Ce n’est pas une question de "fiqh" (jurisprudence), mais de « kalam » (théologie), c’est-à-dire de dogme, de doctrine , souligne M. Saoud el-Mawla, qui précise que chez les musulmans, il y a trois fondements (Ousoul) à la religion : Unicité de Dieu (Tawhid), la croyance en la prophétie de Mohammad et de tous les Prophètes, ainsi que les Livres Saints et les Anges (Nubuwwa), et la croyance au jour dernier(Ma’ad). Les chiites ont ajouté l’Imamat et la Justice Divine. Il s’agit donc là d’une question essentielle. Les chiites imamites, duodécimains, croient qu’il y a douze imams qui sont infaillibles, à l’instar du Prophète Mohammad et de sa fille Fatima. Sans ces quatorzes infaillibles, nommés par Dieu, il n’y a pas de religion selon le chiisme.

Avec l’occultation du douzième imam, l’imam Mahdi, il y a eu une période de confusion, de perdition, chez les chiites, car ils croyaient qu’il y aurait toujours un imam. Durant cette période de perdition, ils ont élaboré la notion de « marja’yya » (autorité de référence), en se basant sur les « hadiths » des imams.

Cette notion de « marja’yaa » est d’abord apparue avec la première (ou petite) occultation, la « ghayba el-soughra », car durant cette période, il y a eu quatre vices imam (députés). C’étaient eux la référence pour les chiites, lesquels leur payaient le « khoms » (le cinquième de ce qui abonde, ie. ce qui reste apres calcul des depenses utiles, des profits annuels de la personne qui doit être versé à l’imam). C’est par le biais de ces députés qu’ils envoyaient des lettres à l’imam Mahdi de qui ils recevaient ainsi des commandements. Cela a instauré chez les chiites la position du « marja’a » et la fonction du « khoms ». La « marja’yya » s’est établie définitivement après la grande occultation, ou la grande « ghayba », car il était alors acquis que l’Imam Mahdi était occulté et qu’il ne reviendrait qu’à la fin des temps.

« Des « hadiths » de l’Imam Mahdi et de l’Imam el-Sadek ont été interprétés pour souligner que les chiites doivent se référer dans leurs affaires aux ulémas savants, pieux et qui connaissent nos « hadiths » et nos jugements », ajoute Saoud el-Mawla. De là est née l’idée que le « marja’a » doit être le plus savant, le plus juste et le plus pieux des dignitaires religieux de son temps. Ceci a établi aussi une séparation nette entre l’état et la religion. L’état usurpateur, injuste, illégitime, car ne relevant pas de l’imam (occulté maintenant) ne pouvait pas être un état islamique.Mais l’existence d’un Etat, même injuste, usurpateur, est une nécessité pour la société et la vie, et les chiites répétent ici les paroles de l’imam Ali. En conclusion disons que durant la Ghayba du Mahdi, les chiites suivent leur marja’a en affaire de religion et de législation du statut personnel.et s’inscrivent dans le courant général de leur société (la Oumma) en affaire de gouvernement et de politique.. On retrouve ce sens avec Moussa Sadr, Mohammad Mahdi Shamseddin.et aujourd’hui en Iraq avec ayatollah Sistani et ayatollah Mohammad Saïd Hakim.

La « Takia »
La période durant laquelle les chiites attendaient le « mahdi » était appelée la « période de l’attente » (Intizar). Toute leur vie, les chiites doivent attendre le retour du « Mahdi ». Durant cette attente est né le concept de la « takia », qui signifie aujourd’hui cacher ses convictions ou les simuler.

« Beaucoup de chiites ont mal compris le concept de « takia ». L’Imam Mohammad Mahdi Shamseddine m’avait dit que le mot « takia » vient du mot « takwa », c’est-à-dire piété, c’est-à-dire la peur de Dieu, indique Saoud el-Mawla. Pour l’Imam Shamseddine et pour de nombreux ulémas, et ils utilisaient à l’appui de leur thèse tous les « hadiths » des douze imams, la « takia » signifie faire partie de la société, ne pas se distinguer des autres, mais pas dans le sens de l’hypocrisie ou de l’attitude visant à cacher ses convictions. La « takia » signifie donc s’intégrer totalement dans la vie politique et sociale. Mais pour d’autres ulémas, la takia signifie mentir, cacher ses convictions pour qu’à un moment donné, lorsqu’on est fort, on puisse renverser la situation ».

« Pour les chiites, tout gouvernement est un gouvernement usurpateur, injuste, à l’exception du gouvernement qui va être instauré par l’Imam el-Mahdi, ajoute Saoud el-Mawla. C’est lui seul qui peut annoncer le jihad, instaurer le gouvernement juste, le gouvernement de la justice divine. D’ici là, on est dans l’attente, on pratique la « takia », c’est-à-dire qu’on ne doit pas travailler pour instaurer un gouvernement islamique, mais travailler pour reformer les gouvernements existants. Telle était la position des Imams, depuis l’imam Ali, et jusqu’au douzième imam, position reprise par les fouqaha, les ulémas musulmans, les marjaa ».

Cela ne signifiait pas pour autant qu’il ne fallait pas participer à des révolutions, à la vie politique, à des protestations, à des mouvements en faveur de réformes, poursuit-il. Preuve en est l’émergence de plusieurs Etats « chiites », tels que le gouvernement Bouweihy (une famille chiite) à Bagdad du temps des Abbasides (8e- 9e siècle),ainsi que plusieurs autres gouvernements et états chiites durant les 8,9,10 et 11eme siècle, ou les révolutions populaires qui ont jalonnés l’histoire de l’islam,ou la pratique politique des Imams avec tous les gouvernements Omeyyade, Abbaside et autres ».

« Beaucoup d’indications tendent à confirmer que la « takia » ne voulait pas dire se désintéresser totalement de la chose publique, sans pour autant former un gouvernement islamique, car seul le Mahdi peut former un tel gouvernement car il est infaillible, il est nommé par Dieu, et les humains ne peuvent pas accomplir la justice divine », conclut Saoud el-Mawla.

L’empire Safavide v/s l’empire Ottoman
La notion selon laquelle seul le Mahdi était habilité à former un gouvernement islamique a été ébranlée avec l’émergence en 1501 de l’empire safavide, mis en place par la famille safavide, qui était une famille soufie des tribus turkmènes, sunnite, hanafite, comme tous les Turcs, mais avec des visées nationalistes.

« Lorsque les Safavides ont commencé à instaurer leur empire, ils sont entrés en conflit avec les ottomans qui sont eux aussi sunnites et hanafites, souligne Saoud el-Mawla. Les Safavides ont choisi d’adopter le chiisme duodécimain. Ils constituaient une secte soufie très proche des kazelbache, des bekdachi turcs, et ils croyaient en Ali et les Imams. C’était donc facile pour eux d’opérer ce changement vers le chiisme. Ces Safavide étaient comme les alaouites de Turquie. Pour eux, la priorité allait à l’ethnie, à l’identité, au pouvoir. Ils ont donc bâti toute leur conception du pouvoir sur une identité chiite propre à eux ».

Le grand chah Ismaël affirmait devant ses conseillers et émirs qu’il avait rencontré le Mahdi dans une caverne et que celui-ci lui avait donné son épée et son cheval (signes de pouvoir terrestre et de jihad). Il estimait ainsi être le dépositaire des pouvoirs du Mahdi, puisqu’il avait reçu son cheval et son épée, donc sa force et son pouvoir. Il affirmait aussi avoir vu l’Imam Ali dans un rêve et qu’il lui avait dit qu’il devait mener campagne. Mais il avait besoin de la légitimité des « marjaa », des « fouqaha », des ulémas, surtout ceux de Jabal Amel. Il a donc fait venir les ulémas de Jabal Amel pour leur demander de lui donner la légitimité et reconnaître qu’il est le remplaçant du Mahdi, soulignant qu’il instaurait son empire au nom du Mahdi. Cela a débouché sur quelque chose qu’on appelle la « niyaba royale », c’est-à-dire la députation spécifique revenant aux sultans Safavides.

Le chah Tahmâsp a ainsi nommé le faqih, un Libanais de Jabal Amel. Mais les « fouqaha » de Jabal Amel n’ont pas accepté l’idée selon laquelle le chah était le remplaçant (ou le député) de l’imam Mahdi. Il n’en demeure pas moins que les Safavides ont quand même instauré leur gouvernement qui est devenu un gouvernement chiite divin, c’est-à-dire qui a la bénédiction du Mahdi.

« La crise entre sunnites et chiites date surtout de cette période, la période de l’exacerbation des tensions entre l’empire ottoman et l’empire safavide. Bagdad était le champ de batailles entre les deux camps. Les Safavides ont donc instauré un empire sacré au sein duquel le chah était considéré comme le remplaçant du Mahdi », souligne Saoud el-Mawla. Ils ont fait introduire dans le chiisme beaucoup de pratiques qui n’existaient pas, comme l’indique Ali Chari’ati dans un livre important sur « le chiisme alaouite et le chiisme safavide » (alaouite ici en rapport avec Ali et non pas à la secte au pouvoir en Syrie).

Les Safavides affirmaient que l’Imam Hussein s’est marié avec Shahrabano, la fille du dernier shah perse (yazdagerd). Donc la lignée des Imams n’était pas uniquement une lignée sacrée du côté du père Hussein, mais aussi du côté de la mère. Ils ont introduit ainsi l’idée selon laquelle la famille sacrée était en même temps royale et divine, ce qui est historiquement faux.

« Les pratiques sanglantes et théâtrales de la Achoura ont aussi été introduites par les Safavides, précise Saoud el-Mawla. Même au Jabal Amel, cela a été introduit en 1912 par des réfugies iraniens à Nabatiyyeh, dans le but de faire l’identité chiite indépendante face aux Ottomans sunnites. On peut citer ici cette anecdote mentionnée par Chari’ati (et par tous les livres écrits par des voyageurs européens au XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles en Iran) : dans le théâtre de Achoura, ils introduisent un chrétien qui se passionne pour Hussein et le défend, alors que le sunnite le tue…Les Safavides ont introduits aussi la vénération de Abu-Lou’lou’a , un perse qui a tué le calife Omar, son mausolée est sacré et visité par des foules à Qom…Omar était à la tête de l’armée qui a conquis la perse..On comprend bien ici le sentiment nationaliste perse très violent ».

Les premiers débats sur la « wilayat el-faqih »
C’est durant la période de la « niyaba royale » de l’Iman, ou la « députation spécifique » safavide des chahs, cautionnée par des faqihs, que l’on a commencé à discuter des pouvoirs du faqih, indique Saoud el-Mawla. Le débat a porté alors sur la « wilayat » du faqih, sur le fait de savoir quels devraient être les wilayat du faqih, c’est-à-dire sur quoi il devrait avoir un pouvoir, quel est son dominion(en anglais), car pour les chiites, pendant la période de la « ghayba » ou de l’occultation, même le « khoms », même la prière du vendredi, sont en principe interdits, car cela doit être fait uniquement sous l’autorité de l’Imam el-Mahdi, car lui seul est Juste, Infaillible et Divin.

Mais même avant cette époque, les fuqahas avaient commencé à élargir un peu le domaine de la « wilayat » du faqih, en ce sens qu’ils ont considéré que le faqih pouvait recevoir le « khoms ». Mais pendant des générations, ils conservaient ce « khoms » et ils le cachaient en attendant le « Mahdi », car cet argent devait être remis uniquement au « Mahdi ». La prière du vendredi était interdite. Quelques faqih ont cependant affirmé qu’ils pouvaient la faire dans certains cas. Mais plus important encore, le « jihad » était interdit, de même que les « houdoud », c’est-à-dire les législations et sanctions violentes, ainsi que l’utilisation de la violence pour commander le bien et interdire le mal. Cela est un devoir islamique mais il ne doit être accompli que sous l’autorité du « Mahdi ». Donc avec le faqih, on n’a pas en principe autorité d’utiliser la force pour commander le bien et interdire le mal.

Toutes les discussions sur la wilayat el-faqih datent de la période safavide, du XVIe jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, date de l’avènement de l’empire Kadjarite, qui eux aussi ont utilisé cette wilayat. Pourtant, un seul faqih, Ahmed Mahdi Naraqi (fin du XVIIIe siècle) a élargi le pouvoir du faqih, en affirmant que le faqih peut instaurer un gouvernement islamique et que sa wilayat peut être absolue. Il se basait à cet égard uniquement sur deux « hadiths » qui ne donnent pas cette idée : ceux de l’Imam el-Sadek et de l’Imam Mahdi, lequel aurait transmis une lettre écrite disant que pendant son absence les chiites devaient s’en référer aux ulémas.

Moussa Sadr et Mohammad Mahdi Shamseddine
Dans la tourmente de la « marjaïya » iranienne
En 1906, l’Iran a été le théâtre d’une grande révolution, la révolution de la Constitution. Les iraniens ont participé à cette révolution pour tenter d’instaurer une royauté constitutionnelle de manière à contrôler le pouvoir par le biais de la Constitution, via le Parlement et un gouvernement parlementaire et constitutionnel. Tous les « foqaha », tous les ulémas du Najaf ont publié alors des fatwa soutenant la révolution de la Constitution iranienne (appelée Mashrouta). Le grand « marjaa » el-Naïni a publié un livre très connu sur le gouvernement constitutionnel démocratique.

Cette révolte a toutefois échoué et à la suite de quoi, le Chah a rétabli le despotisme. Soutenu par des Ulémas anti-constitution (on les appelle la Mustabidda), il a estimé qu’il fallait instaurer une « hawza » (école religieuse) à Qom pour faire face à la « hawza » de Najaf qui était la référence des constitutionnels iraniens.

Après la Première Guerre mondiale, le pouvoir des Pahlavis fut instauré. Le Chah Pahlavis a pris le pouvoir avec le soutien des Britanniques. Les Pahlavis étaient contre la « hawza » et contre les religieux. C’était la période de l’occidentalisation et de la laïcisation par en haut, comme en Turquie et en Afghanistan. C’est alors qu’a commencé la période du conflit avec les religieux. Ce fut donc la période de la persécution des religieux de Qom jusqu’à la révolte de 1963.

Pendant cette période, les ulémas de Najaf ont participé à la vie politique de l’Irak, notamment lors de la révolte de 1915 contre les Britanniques, jusqu’à la grande révolte de Najaf de 1920, sans compter l’instauration du gouvernement du roi Fayçal auquel les chiites furent associés. Le grand Imam de l’Irak à l’époque des rois hachémites, puis des coups d’état, était Mohsen el-Hakim. « C’est lui qui a envoyé Moussa Sadr puis Mohammad Mahdi Shamseddine au Liban, indique Saoud el-Mawla. En 1963, à la période où Mohsen el-Hakim était à son apogée à Najaf, le grand « marjaa » des chiites de Qom était le grand Imam iranien Broujerdi. Khomeyni n’était pas alors un « marjaa ». En 1963, lorsqu’éclata la grande révolte, Khomeyni fut exilé par le Chah qui voulait l’emprisonner ou même le tuer, mais les « marjaa » de Qom à cette époque ont tenu, en présence de Broujerdi et Chariaat Madari, les grands « marjaa » de l’époque, une réunion avec les « marjaa » de Najaf, comme Mohsen el-Hakim. Les représentants des deux écoles ont publié un communiqué affirmant que Khomeyni est un « marjaa », dans le but de le protéger. Il a donc été exilé à Najaf, au début de 64 ».

De 1964 à 1969, Khomeyni a donné des cours à Najaf. Son livre « al-houkouma el-islamiya » (« le gouvernement islamique ») ou « wilayat el-faqih », publié en 1979, est un recueil des cours qu’il a donnés en 1969 à Najaf.

« A cette période, souligne Saoud el-Mawla, entre 1964 et 1969, Mohsen el-Hakim, et avec lui la famille el-Hakim, ainsi que Moussa Sadr et Mohammad Mahdi Shamseddine pratiquaient une politique plutôt démocratique, se basant sur le fait qu’il faut œuvrer à bâtir la société chiite, à intégrer les chiites dans leur pays respectif, sous le slogan de la justice ».

En 1958 est apparu le parti « al-Da’wa ». Tous les ulémas de cette époque ont participé à la formation du parti « al-Da’wa », mais deux ans plus tard, en 1960-1961, Mohsen el-Hakim a rendu publique une « fatwa » recommandant de quitter le parti car il estimait que c’était une copie chiite du parti des Frères musulmans. En effet, tous les écrits de Sayyed Qotob étaient diffusés et discutés à Najaf, dont le concept de « hakimiyya », introduit par Sayyed Qotob et le Pakistanais Mawdoudi, et selon lequel le pouvoir retourne à Dieu, et donc les représentants de Dieu doivent prendre le pouvoir. Pour Sayyed Qotob, c’était l’avant-garde islamique qui devait prendre le pouvoir ; pour Khomeyni, c’étaient les « fouqaha ».

L’idée de « hakimiyya » s’est traduite ainsi par l’idée de wilayat el-faqih. Le faqih tient le pouvoir divin de l’Imam Mahdi, donc c’est lui qui est seul capable d’instaurer un gouvernement islamique. Sayyed Qotob et Mawdoudi parlaient d’une avant-garde islamique et de Frères musulmans qui devaient instaurer un gouvernement islamique. Comme Khomeyni était chiite, il disait que dans la khilafa (ou succession du Prophète), les Imams étaient les plus aptes et devaient assurer la khilafa (la relève) et après eux, par conséquent, c’étaient les « fouqaha » qui étaient les descendants de ces Imams.

La conception de wilayat el-faqih est donc d’instaurer un pouvoir où le faqih est un gouverneur absolu. Il tient tous les pouvoirs de l’Etat, et c’est lui qui légitimise les pouvoirs, y compris le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire. Il peut déclarer le jihad, avoir recours à la violence. Ils ont dons donné au faqih tous les pouvoirs qui étaient du ressort de l’Imam occulté, infaillible. Pour comprendre cette évolution, il faut prendre en considération deux idées : l’une est l’importance et l’influence des idées sunnites de Mawdoudi et Sayyed Qotob ; et la seconde est la révolte populaire en Iran, avec la chute du régime du Chah.

Dans ce cadre, il serait utile de faire un bref rappel historique. « Tous les faqih musulmans chiites contemporains, dont notamment Mohsen el-Hakim, el-Khoï, Sistani, Moussa sadr, Mohammad Mahdi Shamseddine, étaient contre la wilayat el-faqih, précise Saoud el-Mawla. Ils ont introduit la notion de wilayat el-oumma, c’est-à-dire que pendant la periode d’attente du retour du Mahdi, les gens ont la Wilaya sur leur vie ici-bas, et que le pouvoir devrait revenir au peuple, à la nation, par le biais d’élections démocratiques. Ils disaient exactement cela : durant la période de la ghayba, ou l’attente de l’Imam, la participation à la vie nationale et politique devrait se faire par le biais des élections, ce qui signifie que l’on mandate celui qui est choisi par les électeurs. Par contre, dans la wilayat el-faqih, le mandat vient de l’Imam Mahdi. C’est donc le Mahdi qui a mandaté le faqih ».

Dans l’histoire de la révolution islamique, entre 1979 et 1981, il y a eu une grande alliance. Il y avait notamment le mouvement démocratique islamique, dont l’Imam Moussa Sadr faisait partie ; ce mouvement s’appelait le « mouvement de libération de l’Iran », dirigé par Mahdi Bazerkan et Ibrahim Yazdi, et dont Ali Chariaati faisait partie, ainsi que l’ayatollah Taliqani. C’était un mouvement islamique démocratique.

Bazerkan a été le Premier ministre de la nouvelle République islamique. Après lui est venu le président Banisadr qui était d’une autre tendance, qui s’appelait le Front national, lequel est également islamique démocratique, datant de l’époque de Mousaddak.

« Khomeyni a fait un coup d’état au sein de la Révolution islamique, à l’instar de ce qui s’est produit après la mort de Khomeyni avec Khamenéï, lorsqu’il y a eu un coup d’état contre Mountazari, souligne Saoud el-Mawla. Entre 1979 et 1981, on se trouvait en Iran en présence de toutes ces forces islamiques démocratiques, les forces islamiques révolutionnaires, comme les Moujahidine Khalek, les forces marxistes, comme les fedayine Khalek, le Toudeh(parti communiste)etc... A l’ombre de ce tableau, des référendums ont été organisés sur la Constitution. La première Constitution qui a été écrite ne mentionnait rien sur la wilayat el-faqih. Puis un grand débat sur le terme démocratie a été initié afin d’adopter la mention islamique démocratique. Mais c’est le terme de République islamique qui a été en définitive adopté. Il n’en demeure pas moins qu’il y a eu à cette époque un débat sur le terme « démocratique », surtout de la part de Mahdi Bazerkan, Yazdi et le mouvement de libération nationale. Il y a eu conflit sur ce plan ».

Et Saoud el-Mawla d’ajouter : « Dans les années 75-78, il y a eu un grand conflit entre Khomeyni et Moussa Sadr. Khomeyni était à Najaf et Moussa Sadr au Liban. Hachemi Rafsandjani est venu en 1975 au Liban spécialement pour essayer d’entreprendre une mission de conciliation entre les deux. Le conflit portait sur la « marjaïya » de Mohsen el-Hakim. Moussa Sadr soutenait que le « marjaa » était Mohsen el-Hakim à Najaf, et après Mosen el-Hakim venait l’Imam el-Khoï. Il n’acceptait donc pas la « marjayaa » de Khomeyni », ni d’ailleurs la Wilayat-faqih.

Les premiers débats sur la « wilayat el-faqih »
C’est durant la période de la « niyaba royale » de l’Iman, ou la « députation spécifique » des sultans safavides (ou chahs), cautionnée par des faqihs (pas tous), que l’on a commencé à discuter des pouvoirs du faqih, indique Saoud el-Mawla. Le débat a porté alors sur le fait de savoir quels devraient être les wilayat du faqih, c’est-à-dire sur quoi il devrait avoir un pouvoir, et quels sont les limites de son pouvoir. Car pour les chiites, pendant la période de la « ghayba » ou de l’occultation, même le « khoms », même la prière du vendredi, sont en principe interdits, car cela doit être fait uniquement sous l’autorité de l’Imam el-Mahdi, car lui seul est Juste, Infaillible et Divin.

Mais même avant cette époque, les fuqahas avaient commencé à élargir quelque peu le domaine de la « wilayat » du faqih, en ce sens qu’ils ont considéré que le faqih pouvait recevoir le « khoms ». Mais pendant des générations, ils conservaient ce « khoms » et ils le cachaient en attendant le « Mahdi », car cet argent devait être remis uniquement au « Mahdi ». La prière du vendredi était aussi interdite chez la plupart des fuqahas. Quelques faqih ont cependant affirmé qu’ils pouvaient la faire dans certains cas. Mais plus important encore, le « jihad » était interdit, de même que les « houdoud », c’est-à-dire les législations et sanctions violentes, ainsi que l’utilisation de la violence pour commander le bien et interdire le mal. Cela est un devoir islamique mais il ne doit être accompli que sous l’autorité du « Mahdi ». Donc avec le faqih, on n’a pas en principe autorité d’utiliser la force pour commander le bien et interdire le mal, ni pour déclencher le jihad ou préparer une guerre ou imposer des lois qui nécessitent l’utilisation de la violence de la part de l’Etat… Bref, tout ce qui relève du domaine des pouvoirs souverains de l’Etat.

Toutes les discussions sur la wilayat el-faqih datent de la période safavide, du XVIe jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, date de l’avènement du règne des Kadjarites, qui eux aussi ont utilisé cette wilayat. Pourtant, un seul faqih, Ahmed Mehdi Naraqi (fin du XVIIIe siècle) a élargi le pouvoir du faqih, en affirmant que la wilayat du faqih peut être absolue. Khomeiny a repris cette notion élargie pour dire que le faqih peut instaurer un gouvernement islamique. Il se basait à cet égard (comme Naraqi) uniquement sur deux « hadiths » qui ne donnent pas cette idée : un hadith de l’Imam Mahdi, lequel aurait transmis une lettre écrite disant que pendant son absence les chiites devaient se référer aux ulémas, et un autre de l’Imam el-Sadek disant que "ceux parmi les shias qui connaissent nos hadiths peuvent être les juges » (l’imam a utilisé le mot Hakam=juge,et non pas Hakim=gouverneur).

Les prémices du projet du Hezbollah
« Le projet Hezbollah a commencé à être préparé à partir de 1978 », souligne Saoud Mawla. En effet, le parti al-Daawa a rendu publique une fatwa dans les années 75 visant à infiltrer le mouvement Amal. Tous les leaders d’al-Daawa qui ont fondé le Hezbollah étaient affiliés à Amal en 1975, du temps de Moussa Sadr ». Cela est mentionné dans le livre de l’un des membres d’al-Daawa, Ali el-Mou’men, sur l’histoire du mouvement islamique en Irak. On retrouve aussi des indications à ce propos dans le livre de Negib Noureddine, proche de cheikh Mohammed Hussein Fadlallah, sur Amal et le Hezbollah au Liban.

« Je suis personnellement au courant de ces faits du fait de mon expérience personnelle, déclare Saoud Mawla. Celui qui avait transmis (au Liban) la fatwa susmentionnée de l’Irak est un des responsables d’Amal et du parti al-Daawa. Il a été tué par les Irakiens. Lorsque le parti al-Daawa a commencé à encaisser des coups durs en Irak du temps de Saddam Hussein, les Libanais ont regagné le Liban, à l’instar de cheikh Sobhi Toufeyli ou sayyed Ali el-Amine. C’étaient des membres du Daawa. Ils sont rentrés au Liban à partir de 1975. Tel est le cas aussi d’un des grands leaders d’al-Daawa, cheikh Ali Kourani (Libanais, l’un des fondateurs du Hezbollah), et de Husein Kourani (un des chefs du hezbollah), Abbas Mousawi, , etc. qui étaient tous membres d’al-Daawa. D’autre part, des étudiants du Daawa (2ême génération) se regroupaient à Beyrouth sous l’égide de l"Union Islamique des étudiants", dirigée par Mohammed hussein Fadlallah : parmi eux Mahmoud Komati, Mohammed Raad, Naïm Kassem, Mohammad Saïd Khansa, etc. ».

Force est de relever dans ce cadre que Sobhi Toufeyli est aujourd’hui opposé à la wilayat el-faqih en dépit du fait qu’il faisait partie d’al-Daawa et qu’il a été l’un des fondateurs du Hezbollah, ainsi que sayyid Ali alAmin.. Un grand conflit a éclaté au sein d’al-Daawa sur la wilayat el-faqih. Le Daawa était contre la wilayat el-faqih jusqu’en 81. Un congrès de ce parti s’est tenu en Iran en 1981. La délégation libanaise comprenait alors Sobhi Toufeyli et Naïm Kassem, notamment. Après ce congrès, le Daawa est devenu trois partis, puis quatre, et aujourd’hui, ils sont sept partis en Iraq qui se réclament tous de l’héritage de ce parti.

« En 1979, est apparu donc un Etat (islamique), un gouvernement (islamique) central, qui s’est infiltré dans les milieux irakiens, libanais etc., rappelle Saoud Mawla. Des divergences ont alors éclaté entre les ulémas du Liban. La tendance khomeyniste est apparue au grand jour sur la scène libanaise après 1982 ».

« Le mouvement Amal étant ainsi un parti chiite, il fallait l’infiltrer et le diriger de l’intérieur, selon la logique d’al-Daawa, souligne M. Mawla. Le Daawa utilise à cet égard la tactique trotskyste dite de l’« entrisme » (infiltration). Notons dans ce contexte que deux des grands leaders du parti al-Daawa en Iraq étaient membres du Hezb el-Tahrir sunnite (l’un d’eux est un libanais de la famille Soubaiti) et deux étaient membres des Frères musulmans ».

« Moussa Sadr était en conflit avec le parti al-Daawa, indique Saoud Mawla. Je me rappelle qu’en 1975, lorsqu’il a tenu le congrès fondateur d’Amal, et lorsque le pacte d’Amal a été lu, il a été mentionné que Amal se base sur l’Islam. Naïm Kassem s’est alors levé et a demandé à Moussa Sadr : « De quel Islam vous parlez » ? Et Moussa Sadr lui a répondu : « L’Islam selon la conception de Moussa Sadr et non pas selon la conception du parti al-Daawa, ya cheikh Naïm ». Je me rappelle de cela, ça s’est passé en 1975 ».

L’émergence d’Amal islamique
L’objectif d’al-Daawa était donc, manifestement, d’infiltrer Amal dès cette époque … A cette réflexion, Saoud Mawla répond sans détours : « Le parti Daawa était la seule organisation militante chiite organisée selon les critères bolchéviques…et Amal est devenu un grand mouvement politique de masse après 75. Il ne faut pas oublier en outre que l’autre tendance Khomeyniste s’est implantée au Liban a partir de 1975 aussi, avec Mohammad Montazari (surnommé Ringo !!), Mohammad Saleh Husseini, Ali Akbar Mohtachemi, Mohsen Rafiq Doust, Jalal Farsi, et Ahmad Khomeyni etc. qui étaient dans les rangs de la révolution palestinienne au Liban-Sud ».

« Etait présente aussi la tendance iranienne des réformateurs qui ont soutenu Moussa Sadr, tels Mostapha Shomran et Sadeq Qotb Zadeh (tous deux tués en Iran après la révolution), ajoute M. Mawla. Lorsque Amal islamique a été formée en 1982, tous ces gens étaient là, ceux qui ont formé le Hezbollah par la suite. Ils étaient affiliés à Amal et faisaient partie de la Révolution palestinienne. Amal islamique a été formé en juin 1982 lorsque Nabih Berry a accepté de s’asseoir à la même table que Béchir Gemayel et Walid Joumblatt, lors de la formation du comité de salut. A l’époque, la Békaa était totalement contrôlée par les Iraniens et du fait de l’invasion de 1982, il n’y avait plus d’Etat, ni d’armée libanaise, et plus de Amal … ».

« En 1985, le Hezbollah a été officiellement formé, poursuit M. Mawla. Entre 82 et 85, nous avons assisté à la consolidation du pouvoir islamique dans la Békaa, avec la radio, le journal, les ‘hawza’, la propagande et l’encadrement révolutionnaire des militants par les pasdarans, qui sont venus en juin 1982 et ont occupé la caserne de l’armée libanaise de Cheikh Abdallah. Il y avait donc Amal islamique, al-Daawa, les comités islamiques, les comités de soutien à l’Iran, les militants du Fateh, etc. ».

De la « marjayaa » irakienne à la « marjayaa » iranienne
Et Saoud Mawla de poursuivre : « La théorie de Khomeiny ne pouvait pas réussir s’il n’y avait pas eu un gouvernement islamique en Iran issu d’une grande révolution populaire. Un Etat pétrolier avec de grandes ressources a pris la relève des Palestiniens, des Irakiens, des Libyens etc. dans deux domaines : la lutte armée au sud et le renforcement de la société chiite. Mais cette fois avec une idéologie religieuse chiite, plus proche des masses que l’idéologie de la lutte palestinienne ou de la gauche….D’autre part, il y a eu une scission au sein d’al-Daawa, et en 81, le parti al-Daawa, section Liban, s’est dissout. Ils ont annoncé en 1982 la dissolution du parti pour former le Hezbollah. Le comité dirigeant du Hezbollah formé par les Pasdarans à Baalbek, en 1982, groupait 7 membres représentants le parti Daawa, Amal islamique, et les différents comités mentionnés plus haut, ainsi que les groupes pro-palestinniens ».

« Les ulémas sont aussi passés de la ‘marjayaa’ irakienne de Najaf à la ‘marjayaa’ iranienne mais non sans problèmes, précise-t-il. L’Imam Chamseddine a combattu jusqu’à sa mort cette tendance. N’oublions pas que le Najaf était sous le joug de Saddam Hussein, ce qui a fait de Qom (avec le soutien de l’Etat iranien) la nouvelle marjayaa ».

Le Hezbollah et la République islamique iranienne
La grande question que nombre de Libanais se posent souvent est de savoir quelle est la nature exacte et la véritable portée de la relation du Hezbollah avec le régime des mollahs iraniens. Et dans ce cadre, le Hezbollah est-il l’émanation de quelle faction de la République islamique ?

« Le Hezbollah est un mouvement qui a une base libanaise car il est issu de Amal, du parti el-Daawa et des militants qui ont combattu avec les Palestiniens, indique Saoud el-Mawla. Hezbollah est aujourd’hui Le Parti des chiites par excellence..c’est à dire le parti de l’identité et du pouvoir chiite dans un pays confessionne.. En même temps l’idée d’être un parti iranien trouve un écho favorable chez les chiites (même la bourgeoisie traditionnellement occidentalisée) qui n’ont pas eu de soutien extérieur comme les autres communautés durant la période Ottomane ou du mandat francais. Mais le parti est aussi une création des Pasdarans qui suivent l’Imam ou le wali-faqih. Il ne faut pas oublier que ce sont les Pasdarans qui ont installé la première base à Baalbeck qui s’appelait ‘Ochak el-chahada’, les ‘amoureux du martyre’. Ils étaient des centaines. Entre 82 et 85, tous les chiites qui étaient contre l’occupation israélienne, qui voulaient résister à l’occupation, ou qui étaient contre Amal, ou contre le régime libanais, qualifié de sectaire, venaient à Baalbeck où ils étaient endoctrinés et entraînés au maniement des armes et des slogans révolutionnaires. Toute la structure et l’organisation du Hezbollah ont été bâties à cette période, entre 82 et 85, par les Pasdarans. Les Pasdarans qui sont venus à l’époque au Liban faisaient partie des forces du ‘fawj el-Qods’, la brigade de Jérusalem ».

« Les Pasdarans sont devenus une grande armée en Iran, précise Saoud el-Mawla. Au début de la Révolution iranienne, Khomeiny et les islamistes n’avaient pas confiance dans l’armée qui était celle du Chah. Ils n’avaient pas de structure propre à eux. Ils ont donc créé les comités révolutionnaires et les tribunaux révolutionnaires qui ont liquidé des centaines de cheikhs, d’ulémas, sous la houlette du fameux Sadek Khalkhali. Les comités révolutionnaires se sont ensuite transformés en groupe armé. Ils ont décidé de bâtir une armée, indépendante de l’armée officielle qu’ils ne pouvaient pas contrôler. Les Pasdarans sont donc une armée en bonne et due forme, avec aviation, marine, technologie avancée, etc. ».

Peut-on ainsi considérer que le Hezbollah c’est l’équivalent des Pasdarans en Iran ? « équivalent oui mais avec une nuance… car en Iran ce qu’on appelle Hezbollah constitue les bandes civiles des Pasdarans, répond Saoud el-Mawla. Les Pasdarans sont les militaires. Les Passijs sont les volontaires dans les villages, ce sont les jeunes qui sont membres des Pasdarans mais auxquels on a recours lorsqu’il y a une crise. Le Hezbollah en Iran est le mouvement politique qui n’a pas eu une grande influence, c’est le titre utilisé par les Pasdarans ou les Passijs quand ils mènent une attaque dans des villes,contre les civils ou les étudiants. ».

Comment expliquer donc ce qu’est le Hezbollah libanais dans la logique iranienne ? « Le Hezbollah a expliqué lui-même ce qu’il est, précise M. Mawla. 1) Il se considère comme « le parti de la Révolution islamique au Liban ». Cela est dit textuellement (donc l’équivalent des pasdarans). 2) Il considère qu’il fait partie de l’armée al-Qods que Khomeiny a commencé à bâtir. 3 ) Il est un bataillon dans l’armée de Jérusalem. 4) Le Hezbollah affirme que le wali el-faqih est son chef dont le pouvoir s’étend à tous les pays. Tout cela est dit textuellement de la bouche de Ibrahim Amine el-Sayyed, de Hassan Nasrallah, ou bien de Naïm Kassem dans son dernier livre publié en 2003 ».

« Donc le wali el-faqih est un gouvernement politique, c’est l’Etat iranien, c’est le chef de l’Etat iranien, qui n’a rien à voir avec la religion et le chiisme pour la grande majorité des ‘fouqaha’ et des ulémas, ajoute M. Mawla. Le Hezbollah a été fondé, carrément, par le wali el-faqih, et c’est là un point essentiel. Il a été fondé par une délégation iranienne, les Pasdarans, qui sont venus au Liban sous l’autorité du wali el-faqih qui, seul, a le pouvoir de constituer un parti, un mouvement, dans tous les pays. Il y a eu un Hezbollah en Arabie Saoudite, au Koweït, et pas seulement au Liban. C’est donc un parti international, mais il est évident qu’au Liban il a été le plus actif, le plus encadré et organisé, et ceci en raison de la situation libanaise confessionnelle et de l’occupation israélienne ».

Et de poursuivre : « Cette période était la période « romantique », celle de l’exportation de la Révolution. Les Pasdarans étaient l’outil de l’exportation de la Révolution dans tous les pays, et plus particulièrement au niveau du Hezbollah car cela plaçait l’Iran en confrontation avec Israël. A travers le Hezbollah, l’Iran est arrivée en Palestine avec le Hamas et le Jihad islamique. Ils savent qu’il s’agit là de la question qui peut toucher l’Occident. Ils sont sur la frontière avec Israël et peuvent ainsi soulever les masses arabes. Puis il y a eu la période de l’iranisation avec Rafsandjani puis Khatami. Les intérêts de l’Iran prévalaient alors. Khaménéi était le plus proche allié de Rafsandjani en 89. En 92, Rafsandjani, qui était président, a commencé à protéger la gauche, comme Khatami. Ce dernier était dans la ligne de Khomeiny, mais tous les autres khomeynistes ont été chassés du gouvernement sauf Khatami qui était le protégé de Rafsandjani. Quand il a été obligé de l’évincer du gouvernement, il l’a nommé recteur de la bibliothèque nationale. C’est en cette qualité que Khatami est venu au Liban faire sa campagne présidentielle. Ensuite, Rafsandjani a soutenu Khatami pour la présidence et c’est alors qu’est apparu le conflit avec Khaménéi. Rafsandjani a ainsi commencé à jouer son propre jeu. Malheureusement, la tendance Khatami est entrée en conflit avec Rafsandjani. Il y a eu une tendance ultra gauchiste dans le clan Khatami qui est allée très loin dans la confrontation avec Rafsandjani. Khaménéi a utilisé ce développement. Il a soutenu Ahmadinajad au lieu de soutenir Rafsandjani et Khatami. Mais la raison de la victoire de Ahmadinajad réside aussi et surtout dans la politique américaine qui n’a rien donné aux réformateurs iraniens, ce qui a favorisé les extrémistes. Notez bien que le durcissement du hezbollah c’est opéré après l’arrivée de Najad au pouvoir en Juin 2005 ».

« Actuellement, plusieurs leaders conservateurs proches de Khaménéi , en plus de Rafsandjani, sont contre Ahmadinajad, souligne encore M. Mawla. Celui-ci représente une autre tendance, il ne vient pas de l’institution religieuse. Il vient des Pasdarans et en même temps d’une nouvelle secte, les Mahdaoui dont le grand chef spirituel est cheikh Bahjat. Au sein du Hezbollah, il y a une tendance mahdaoui. Ce qui est dangereux, c’est que la crise du chiisme perse dans la deuxième moitié du 19e siècle a donné naissance au Babisme, lequel a donné naissance au Bahaïsme. Le Bab, c’est la porte. Celui qui a lancé le Babisme prétend que c’est lui la porte pour accéder à l’Imam Mahdi. Il prépare la venue du Mahdi. Le Babisme a donné donc naissance au Bahaïsme. Le Bahaa, qui est l’un des disciples du Bab, a dit que c’était lui le Mahdi, c’était lui le Messie,le divin incarné. Il y a toujours eu une tendance dans le chiisme à créer du Babisme, du Bahaïsme, et ceci est très dangereux aujourd’hui quand on entend Ahmadinajad dire que son gouvernement prépare le chemin du Mahdi. Dans le Hezbollah aussi, une grande tendance prétend que ses guerres préparent le chemin au Mahdi. Je tire ici la sonnette d’alarme ».

A la lumière de tout ce qui précède, est-ce que la wilayat el-faqih et le pluralisme sont conciliables ? « Non, ils sont inconciliables, affirme M. Mawla. Avant 92, le Hezbollah se considérait comme un parti qui n’avait rien à voir avec le pouvoir politique libanais. C’était la période de l’exportation de la Révolution par les Pasdarans. Cela a duré jusqu’en 92. A partir de 92, il y a eu la conférence de Madrid, la guerre de l’Irak, les bouleversements provoqués par l’effondrement de l’Union soviétique. Il y a eu aussi durant cette période une guerre entre l’Iran et la Syrie au Liban, entre Amal et le Hezbollah. Le changement dans la politique iranienne après 92 a débouché sur la participation du Hezbollah à la vie politique libanaise et aux élections, et sur l’éviction de cheikh Sobhi Toufayli, à l’instigation de Khaménéi. Ce changement s’est traduit par un accord entre les Iraniens et les Syriens (l’accord de Damas 2, entre Amal et Hezbollah, supervisé par Wilayati et Assad). En vertu de cet accord, les Iraniens ont obtenu une part dans le pouvoir politique libanais et le Hezbollah a obtenu la poursuite de sa résistance au Sud et l’interdiction de toute autre résistance. Le Sud a ainsi été une chasse gardée pour le Hezbollah. Cheikh Sobhi Toufayli a alors dit que le Hezbollah est devenu un gardien de la frontière israélienne. C’est dans ce contexte, à partir de 92, que le Hezbollah s’est engagé sur la voie du renforcement de son influence dans le système libanais ».

Dans ce contexte, peut-on dire qu’il existe un projet réel d’Etat islamique au Liban mené par le Hezbollah ? Ce projet d’Etat du Hezbollah est-il possible, le Hezbollah a-t-il la conviction qu’il peut mener à bien son projet ? « Nul besoin d’un projet libanais spécifique, souligne sur ce plan M. Mawla. On oublie que pour le Hezbollah, l’Etat islamique a été instauré en Iran. Il y a donc un Etat islamique au niveau du « centre ». Tout ce qui reste, ce sont des détails. Il faut donc renforcer et défendre cet Etat islamique, défendre sa politique. Le Hezbollah est donc un avant-poste de l’Iran au Liban.Pour cela on utilise le terme "Saha" et non pas patrie ou nation. Le Liban est une place publique (Saha) et le joueur principal est l’Iran, puis la Syrie.... Maintenant, leur idée n’est pas d’installer un Etat islamique dans tous les pays car il y un Etat du Mahdi, et on prépare donc maintenant la venue du Mahdi. C’est donc la Révolution continue mais à des phases, à des rythmes différents dans tous les pays. Le Liban est l’arène pour la confrontation avec l’Occident et Israël ».

« Evidemment, le Hezbollah n’a pas dans l’immédiat un projet d’établissement d’un Etat islamique, mais la tournure prise par les événements, notamment au plan démographique et politique, va dans ce sens, ajoute encore Saoud el-Mawla. Leur projet (la lettre ouverte du 16 février 1985 et qui reste le seul document officiel) est basé sur le fait que pour eux, il n’y a pas de Liban, le Liban n’est pas un Etat indépendant, n’est pas une patrie définitive, n’est pas une nation. Dans le fond, le Hezbollah était contre Taëf, contre la République, et contre la démocratie parlementaire. Ajoutons à cela qu’avec Ahmadinajad, on est dans un danger perpétuel. On est utilisé pour la cause iranienne sacrée, et sur la voie de l’Harmageddon finale et la venue du Mahdi ».

Mais malgré tout, certaines parties minimisent au maximum le problème de la wilayat el-faqih … « La wilayat el-faqih constitue un problème réel pour l"Iran avant tout, puis pour nous déclare à ce propos M. Mawla. Les Iranniens, comme nous, veulent la liberté, l’indépendance et la démocratie.. la wilayat alfaqih c’est l’armée islamique pour Jérusalem, c’est les Pasdarans, c’est la Révolution islamique continue,c’est le despotisme religieux. Le projet réel c’est un Etat islamique installé en Iran, et des satellites qui tournent autour et le protègent. Un peu comme du temps de l’Union soviétique et des partis communistes à l’époque de l’Union soviétique, avec la différence qu’à l’époque il s’agissait de partis politiques, alors que là, nous sommes en présence d’armées. Minimiser la Wilayat el-faqih relève d’un opportunisme aveugle, doublé d’un fascisme ignorant, car il se croit intelligent et fort, utilisant la force chiite pour imposer sa présence », conclut sans détours M. Mawla.

La « wilayat el-faqih » et la lutte pour le pouvoir en Iran
Le système de la « wilayat el-faqih » et, surtout, son étendue sont loin de faire l’unanimité en Iran ou en Iraq. Après la disparition de l’Ayatollah Khomeyni, la République islamique iranienne a été le théâtre d’une sombre lutte pour le pouvoir qu’il n’est pas inutile d’évoquer en raison des retombées évidentes sur le Liban et la situation du Hezbollah.

« Dans la culture perse, il y a cette idée d’un ‘roi’ divin qui remonte à l’empire (Shahinshah ou roi des rois), souligne Saoud el-Mawla. Cette idée s’est renforcée dans la pensée chiite iranienne avec la wilayat el-faqih ; c’est comme le césaro-papisme. Il y avait le Chah et le faqih, le sultan et le faqih. Le Shah Darius était en même temps un chef religieux. Cette idée n’a rien à voir avec le chiisme, ni d’ailleurs avec les chiites du Liban ou de l’Irak ou d’autres pays arabes. Même l’Iran ne peut pas poursuivre sur cette voie. L’Iran a été islamisée puis chiitisée par les Arabes, et a toujours entretenu une relation religieuse et culturelle avec Najaf. Elle ne peut pas continuer avec cette dictature despotique. La wilayat el-faqih a été introduite par Khomeiny suite à une grande révolution populaire. C’est comme la dictature des bolcheviques en Union soviétique ou le guide supreme Mao en Chine. Notons ici qu’au début même Khomeiny n’a pas dit que le wali el-faqih a un pouvoir absolu. Il a conditionné ce pouvoir dans plusieurs secteurs et domaines. Il n’avait pas de pouvoir absolu. Il n’était pas, par exemple, le chef suprême de l’armée. Il devait aussi se référer au gouvernement ou au Parlement pour certaines décisions. Il devait s’en référer aussi au conseil des experts dans certains cas ».

« Une sorte de coup d’Etat a eu lieu avant la mort de Khomeiny quand le vice faqih, qui était cheikh Montazari, a commencé à donner des cours (des conférences) à Qom pour souligner que la wilayat el-faqih devait être réduite, qu’il faut parler de la wilayat de la ‘oumma’, ajoutant à ce propos que le faqih a instauré la Révolution islamique, l’Etat et le gouvernement, et que maintenant il faut retourner au peuple, aux élections, aux institutions ». « Il y a eu alors une alliance entre le fils de Khomeiny, Ahmed, Hachémi Rafsandjani, le grand pragmatique, et Khaménéï, poursuit Saoud el-Mawla. Ils ont fait un coup d’Etat contre Montazari, d’un côté, et contre ce qu’on appelait dans le temps la ligne de l’Imam Khomeiny, qui était représentée surtout par Mohtachemi,Mousawi,Karroubi ,et par Mohammed Khatami, qui était l’un des grands dirigeants de la ligne de l’Imam. Ils ont d’abord évincé Montazari par une fatwa de Khomeiny, dans une lettre de Khomeiny, considérant que Montazari n’était plus son successeur. Montazari était l’idole des chiites libanais. Le lendemain de cette fatwa, il n’y avait plus de Montazari au Liban. Mehdi Hachémi, un des grands leaders de la Révolution iranienne, qui était le responsable au sein des Pasdarans des mouvements de libération, dont le Hezbollah, a été exécuté en 1986. Il était proche de Montazari. Il n’y a pas eu un seul mot à ce propos au sein du Hezbollah. Il n’y a donc pas de débat politique, ils suivent les décisions du wali el-faqih ».

Et d’ajouter : « Au début de la révolution, Mahdi Bazerkan (le 1er Premier ministre) a été évincé du gouvernement, puis AboulHassan Bani Sadr (1er président de la République). Talekani est mort en état d’arrestation à domicile, ainsi que Shariaat Madari. Mostapha Shomran a été tué. Qotb Zadeh a été exécuté. Les Moujahidi Khalq ont été tués par milliers, ainsi que les communistes, les libéraux, les nationalistes, etc Il y a eu aussi à cette même période la fatwa contre Salman Rushdie pour exacerber la question culturelle et identitaire. A cette période Khaménéi a été élu wali el-faqih. Ils ont modifié la Constitution pour élargir les pouvoirs du wali el-faqih. Khaménéï est devenu ainsi chef suprême de l’armée et il a bénéficié de beaucoup de pouvoirs qui n’existaient pas auparavant du temps de Khomeiny. Rafsandjani a été élu président. Ahmed Khomeiny est mort quelque temps plus tard. C’étaient les pragmatiques. C’étaient eux la droite à l’époque, contre la gauche. Ils ont acheté des armes d’Israél, et conclu avec les Américains la Contra-gate. Les représentants de ce qu’on appelait la ligne de l’Imam Khomeiny, Mohtachemi et Khatami, notamment, sont devenus après 96 les réformateurs ».

Et Saoud el-Mawla de conclure dans ce cadre : « Il n’est pas exclu que les élections présidentielles de 2009 débouchent sur une nouvelle surprise avec le retour des réformateurs du fait de l’alliance renouvelée entre Khatami et Rafsandjani. Le peuple iranien est un grand peuple. Comme le peuple libanais d’ailleurs. J ’ai confiance dans le fait que le despotisme ne peut pas se maintenir longtemps si le peuple est décidé à vivre libre et dans la dignité. Il faut surtout ne pas oublier que les Iraniens sont nationalistes, chauvinistes, et pragmatiques… Cela vise mes amis du Hezbollah à qui je dis : Faites attention aux bouleversements prochains…Ne soyez pas le bouc émissaire d’un accord syro-israélien ou irano-américain… ».

From the New Left to Postmodern Populism

From the New Left to Postmodern Populism:
An Interview with Paul Piccone 1
Jorge Raventos

Jorge Raventos: Between the 1960s and 1980s, both you and Telos
were regarded as part of the Left — or, rather, of the New Left. Would such
a description still be correct today?
Paul Piccone: Of course, Telos came out of the American New Left. To
leave it at that, however, would be too simple and maybe even misleading, without
first mapping out the internal structure of the New Left in the 1960s to indicate
Telos’ awkward position within it. Such a task is complicated by the fact that
most of what has been written on the subject by repentant as well as unrepentant
ex-activists only obfuscates, rather than clarifies, what it was all about (see my
article “Reinterpreting 1968: Mythology on the Make” in Telos 77, Fall 1988, pp.
7-44), for a critique of the self-serving nature of what had been published up to
that time). Such a short answer would not explain, for example, why, from the
very beginning, Telos was always dismissed, if not hated outright by most of the
“really existing New Left,” and why the journal did not follow the self-destructive
trajectory of the movement. Rather, it thrived long after drugs and opportunism
reduced the predominant New Left ideologies to rationalizing mechanisms,
whose unintended impact was ultimately to reinforce the irrationalities of the
very establishment they had sought to transform. In fact, already in the early
1970s, this outcome had been prefigured in the journal through what at that time
was called “the theory of artificial negativity” — a formal reconstruction of the
logic of the system, extending Herbert Marcuse’s analyses of “one-dimensionality,”
minus its psychoanalytic hallucinations and its lingering Stalinist residues.
Unlike various similar analyses being articulated at the time by, e.g., Michel
Foucault, poststructuralism, and even Jürgen Habermas, concerning the obsolescence
of subjectivity, the theory of artificial negativity acknowledged its decline
and progressive disintegration. Instead of celebrating it, the theory of artificial
1. This interview originally appeared in Spanish as “De la Nueva Izquierda al Populismo
Posmoderno,” in the Argentine journal Octubre Sudamericano, Vol. 1, No. 2 (Dec.
2001), pp. 27-50. A shorter version was published in 3 Puntos, Vol. 5, No. 235 (Dec. 23,
2001), pp. 52-56. Its English version is published here to help clarify the trajectory of
some of Telos’ political positions from its original program in 1968 to the present.
*
*
134 JORGE RAVENTOS
negativity indicted this process not only as pathological, but as self-destructive, generating
the conditions for the system’s eventual transformation away from both the
mere extension of existing trends and the various alternatives proposed by whatever
still remained of an opposition. At the risk of oversimplifying, what this theory stipulates
as that logic of the system — the dialectic of enlightenment that results in prioritizing
capitalist relations at the expense of all others, the domination of the
concept, and the tendentially “totally administered society” — unfolds smoothly
only as long as it parasitically relies on the traditional cultural structures it simultaneously
seeks to destroy as irrational residues obstructing progress. Without these
structures, subjectivity fades, thus depriving the system of that creativity and élan
vital essential for its effective reproduction. The result is the current paradox: the
more this process succeeds, the more it erodes the preconditions for the system’s
own reproduction, gradually precipitating new and unforeseeable crises.
As these crises unfold, the theory further stipulates that the system will
attempt to reconstitute artificially the needed subjectivity (negativity as one of
the system’s most important internal control mechanisms) through bureaucratic
and administrative means. Such a strategy, however, is doomed to fail, to the
extent that subjectivity, creativity and negativity cannot be spun out administratively
— artificially — without simultaneously becoming extensions of that same
apparatus they are meant to rationalize and modulate. The only way out is to roll
back the administrative apparatus to allow the natural gestation of “organic negativity”
— autonomous individuality — thus reintroducing precisely that subjectivity
essential for any self-sustaining social system. This state of affairs,
however, exposes the predominant system to challenges it cannot deflect, resulting
in radical qualitative changes (that revolutionary telos Marx had always
regarded as impossible to envision before its actual realization, promising to usher
in utopia, but also risking to degenerate, as was often the case in the 20th century,
into the horrors of Auschwitz, the Gulag, and Hiroshima).
Without elaborating the theory’s full implications, it is obvious why the New
Left — or at least those who understood what we were talking about — did not
buy it. It not only degraded the activists’ role to that of unwitting tools of the system,
but, in explaining why in many cases the political establishment even
financed it outright through educational institutions and other indirect means, it
predicted that the activists’ personal future would be in academia and the burgeoning
state bureaucracy (as in fact turned out to be the case, at least for those
who managed not to self-destruct). Thus, for the New Left, from the very beginning
Telos was, as Eugene Genovese once described it, a kind of theoretical Listerine:
necessary, but not very pleasant, and to be spit out as soon as possible.
While articulating and developing the best Left theories available in both Europe
and the US, Telos reached paradoxical political conclusions hard to accept by any
of the various groups of what was at the time misleadingly totalized by the media
and the culture industry as a unified movement.
INTERVIEW 135
This peculiar state of affairs had to do with the way the New Left developed,
out of the Berkeley “free speech movement,” opposition to the Viet-Nam war,
civil rights demonstrations, etc. — all of this taking place in the background of an
entrenched anti-communism, which had severely eroded the normative fiber of
almost all major American institutions since the days of McCarthy. On the whole,
in the early 1960s there were two major branches within the New Left: one
(reformist) committed to making the government live up to traditional American
values being violated by everyday institutional practices (freedom of speech,
equality, democratic policy-making, etc.); the other (revolutionary) rejecting the
so-called “American way of life” as inherently corrupt and functioning essentially
as a legitimating ideology for a new imperialism no longer predicated on
raw economic exploitation, but on a much more refined political and cultural
domination. The reformist wing was made up mostly of the new, loosely organized
SDS chapters usually operating independently of each other, while the revolutionaries
were primarily the various residual Marxist sects which had
managed to survive state repression throughout the 1940s and 1950s. The two
never managed to fuse. Any dream of consolidating a unified New Left movement
ended suddenly in the Summer of 1969, when the “revolutionary” Marxist
sects, seeking to replay the various Leninist scenarios dating back to the Menshevik-
Bolshevik split, tried to take over whatever loose organizational framework
the SDS and other New Left groups had been able to put together.
From the very beginning, Telos sided with the “revolutionaries,” not because of
any Marxist-Leninist sympathies, but out of an awareness that the traditional American
values the reformists wanted to vindicate had long since been seriously compromised
by misguided attempts to transform the American political system into
something rather different from the original model. Attempts during the second half
of the 19th century to transform the American federal model (based on self-determination,
communitarianism, local autonomy, etc.) into a national one, allegedly more
suitable to the new socio-economic realities, had resulted in its transformation into a
technocratic oxymoron emphasizing centralization of power, planning, rationalization,
and professional rule, while still subscribing to traditional American values of
individuality, local autonomy, decentralization, etc. To be sure, such a transformation
has never been fully carried out and, to this day, the two models — the federal
and the national — constantly clash within a contradictory political framework,
often in spectacular ways, as in the case of the Oklahoma City bombing (a desperate
and misguided political attack against the US government for having usurped and
abused power, conveniently degraded to plain “terrorism” by a government — and
the terminally conformist media — unwilling to confront the implications of the act)
or, more mundanely, in the innumerable jurisdictional squabbles between the Washington
bureaucracy and state governments. In terms of concrete policies, this meant
that, since anything can follow from contradictory premises, practically any policy
could be legitimated, especially in foreign affairs. Not surprisingly, since the Civil
136 JORGE RAVENTOS
War the US federal government has been able to act in the most opportunistic and
cynical way possible, while at the same time pretending to ground its policies on
whichever “national” value could be instrumentalized to legitimate them.
While in the late 1960s Telos had yet to develop fully such a critical reading
of American history, it had realized that the revisionists’ program never had a
chance, beyond generating occasional flashes of outraged moralism — as it did
against the Viet-Nam war and Southern segregation — while ultimately leaving
everything as it was, or worse. The only viable option for a genuine social
renewal seemed to be a qualitative axiological renewal, able to restore policy
coherence, a social-economic vision, and truly legitimate principles. This placed
Telos on the “revolutionary” side of the New Left, in the company of the most
dogmatic Marxist-Leninists and other fringe elements, with whom, however, it
had absolutely nothing in common. We knew all too well that the glorious “working
class” was politically irrelevant, Marxist economics was a joke, and that the
“Party,” at least the way it had developed in the countries of “really existing
socialism,” was no better than a bunch of gangsters (periodic revelations about the
internal functioning of Western political parties, such as operation “Mani Pulite”
in Italy, the Kohl-Mitterand affair in Germany, and the various exposés of corruption
in practically every political party anywhere, only indicates the extent to
which, far from providing an alternative, Marxism-Leninism merely exaggerated
the pathologies of bourgeois or liberal-democratic societies). This helps explain
why Marxist-Leninists of all stripes always regarded the journal as even more
dangerous than run-of-the-mill academic apologists or outright political foes.
Misunderstood by the “revisionists,” despised by the “revolutionaries”
within the New Left, and with no connection to the predominant academic “discourses”
in fashion at the time, Telos proposed a systematic re-examination of the
trajectory of radical thought during the last century, focusing especially on dissident
Marxist traditions that had been repressed by Stalinists and other orthodox
Marxists — first and foremost, what Maurice Merleau-Ponty had described as
Western Marxism, and what had come to be known as the Frankfurt School. Such
a program banished us, politically and theoretically, from all readily recognizable
categories and, unintendedly, spared us the bitter fate that befell the New Left,
even after such a program became integrated and domesticated as another run-ofthe-
mill academic sub-discipline of the now fashionable new field of “cultural
studies” — precisely as the theory of artificial negativity had predicted.
Jorge Raventos: Has the Left/Right split become obsolete now or
was it always a misleading description? In any case, what rendered it
obsolete? Was it globalization?
Paul Piccone: As political categories, both Left and Right have had different
meanings over time and in different countries. In Europe, to the extent that
INTERVIEW 137
traditional conservatism was practically destroyed by the French Revolution and
its ideological clones throughout the continent (resulting in the definitive displacement
of the feudal order by its bourgeois, “democratic” counterpart), the
Left/Right split has actually been a political Trojan horse, concealing an increasingly
important series of power struggles, not between capital and labor, but
between those with cultural and political capital and those without it. With the
traditional Right out of the picture, practically all political projects, including
Marxism and later fascism, came about essentially as modernizing programs
proposing different ways to rationalize the existing liberal order by depoliticizing
social relations and reducing politics to economics.
Since the new mode of domination is predicated not just on economic, but also
on political and cultural power, in order for the rising elite — the New Class of
professionals, intellectuals, experts, politicians, etc. — to legitimate itself, it was
necessary to translate all political power relations into economic ones, in which the
real power brokers present themselves as mere representatives of other interests.
Thus, today, practically everywhere in the West, Right and Left mean very little
and designate, at best, free-marketeers advocating a classical 19th century liberalism
predicated on minimal government and unrestricted economic freedom, and
statists preferring its 20th century welfare-state version, where the state turns into
the most important economic agent and seeks to control and regulate all features of
everyday life. This explains why political conflicts have been reduced to administrative
squabbles concerning the scope and extent of redistributive policies.
In North America, political relations have developed along rather different
lines, but with roughly similar outcomes. Since the US has not had a feudal past
and the American Revolution was radically different from the French, the traditional
European distinction between a bourgeois Left and an aristocratic Right
never made much sense. Only in the 20th century, after the nationalist turn following
the Civil War, did American politics become comparable to European politics.
Before the centralization of political power disrupted the original “American way
of life,” predicated on communitarianism, localism, self-determination, and loose
federal arrangements, it was difficult to categorize existing political parties such as
the Whigs, the Federalists, etc. as being either liberal or conservative. At the beginning
of the American Revolution, most of the real conservatives (those opposing
the break with Britain) moved North to Canada, to live in those territories that
had refused to join the rebels and had preferred to remain loyal to the British
Crown. Up to the 1860s in the US, there may have been centralizers and autonomists,
federalists and anti-federalists, but all sides were dedicated both to “equality”
or “liberty” — to use Bobbio’s popular, but misleading New Class criteria to
distinguish between Right and Left. The fundamental value was an autonomous
individuality, secularized directly out of the founding Protestant legacy, emphasizing
liberty as the precondition for real political equality, which meant, of
course, likely economic inequality as the outcome. The possibility of a powerful,
138 JORGE RAVENTOS
redistributive central bureaucracy empowered to curtail freedom, and with practically
unlimited fiscal options was unthinkable at the time. After all, the revolution
had begun precisely as a tax revolt with the Boston “tea party.”
In the late 19th century, the social dislocations brought about by rapid industrialization,
urbanization, and, in general, modernity, resulted in a political crisis
which paved the way for capital’s domination in practically all features of everyday
life. Despite New Class ideological recastings of the Civil War as a moral crusade
against southern slavery, what was really at stake was the reconfiguration of
American society along industrial, rather than agrarian lines — a reconfiguration
requiring considerable centralization of political power in Washington, and the
systematic marginalization of the states as the basic political entities. As the Lynds
showed in their classic work, Middletown, these changes eventually resulted in the
progressive commodification and quantification of all social relations, further disrupted
traditional life-styles, and triggered major political realignments. What
became the Left in the modern sense came about at the turn of the century as a
result of the mobilization necessary to create a strong “neutral” state administered
by the burgeoning New Class to contain and regulate the otherwise all-powerful
capital interests. It was meant to protect large sectors of the population — previously
independent artisans being systematically reduced to dependent workers —
disempowered by the new economic conditions, in a context in which existing
political arrangements (classical liberalism) allowed capital a free hand to do as it
pleased. In the classical Marxist scenario, the powerlessness of the new industrial
masses translated directly into a need for an American equivalent of the Leninist
vanguard party of experts and professionals, alone capable of defending the interests
of the increasingly proletarianized masses. Thus, from the very beginning,
whatever there was of a Left/Right split in the US was the direct result of the disintegration
of the country’s political infrastructure, and the main symptom of a
spiritual decadence which has yet to run its full course.
From this historical perspective, the Left/Right distinction retains some
validity. To reiterate, if today there is any real difference between Left and Right
it is in terms of adherence to two different versions of liberalism: the classical,
19th century laissez-faire variety versus its 20th century welfare-state version.
The first group indulges in nostalgia for a long-gone system de facto hostage to
dominant capitalist interests (typical of 19th century liberalism), while the second
advocates further institutionalization of a liberal-democratic, rather than a
republican society, terminally split between a New Class elite and a clientized
populace it routinely mediatizes. But, even in these terms, the distinction makes
very little sense today. In the 1960s, after the seemingly irreversible institutionalization
of the New Deal, what remained of the American Right was gradually
colonized by neo-conservatism: former Left-liberals horrified by the consequences
of modernist nihilism and the disintegration of 18th and 19th century
American values, as a result of the rise of a powerful culture industry able to
INTERVIEW 139
manipulate consciousness and thus mediate between a globalized mass production
and a programmed mass consumption no longer rooted in traditional needs.
Despite flashes of libertarian impulses such as the Goldwater presidential bid and
the early Reagan Administration’s effort to redimension the US government, the
American Right remains dominated by a neo-conservative ideology whose kathechontic
role is merely to contain the growth of the existing bureaucratic apparatus
by deploying the rhetoric of a faded classical liberalism.
What are still identified as Left and Right in the US are very heterogeneous
political aggregations comprising a wide variety of conflicting groups. On the
whole, the so-called Right (essentially the Republican Party) pretends to defend
traditional liberal values such as the market, free-enterprise, abstract individualism,
autonomy, etc., while the Left (embodied in the Democratic Party) operates
within the same ideological orbit, but insists on state controls to prevent the system
from self-destructing. In this sense, the Left is even more conservative than
the Right in that its state interventionism always claims to defend any feature of
public life perceived to be eroded by modernity, globalization, and whatever else
threatens them. What makes the distinction even more irrelevant is the electoral
logic of the two party system. In order for one of the two parties to win a majority
of votes, it has to capture the center, which pushes both parties to propose practically
indistinguishable programs. In order not to alienate substantial sectors of
the electorate, they avoid at all costs any divisive issue, focusing instead on relatively
irrelevant details such as character, style, background, etc. When all is said
and done, the differences between the platforms of both parties always tend to
reduce to minor quantitative differences.
This helps explain the striking continuity in both US domestic and foreign
policies, predicated on a de facto depoliticization of the political process, now
reduced to a contest between different sectors of the power elite. The crucial
issue of the legitimacy of state intervention in social, cultural or economic matters
has disappeared from public debate long ago. What remains, at best, is the
determination of what, how much, and where should the state intervene. This is
why the Bush and Gore platforms were so remarkably close and, not surprising,
so were the electoral results.
None of these developments has much to do with globalization — a process
already well under-way when Marx and Engels wrote The Communist Manifesto.
Because of the overwhelming hegemonic power of bourgeois thought that
reduces everything to economic relations, today globalization has come to be
regarded as the fons et origo malorum responsible for practically everything
wrong everywhere. This hegemonic power, of course, means that opponents of
globalization also operate within the same liberal, ideological universe. Thus, by
prioritizing these economic relations over all others, critics remain trapped in the
predominant liberal framework, according to which the only solution is effective
government intervention on a global level. The paradox here is that, by opposing
140 JORGE RAVENTOS
the rationalization of global economic relations, the anti-globalization movement
ends up advocating a New Class agenda on a global level, thus extending the
same globalization it seeks to prevent, only on different terms. The earlier contraposition
of the state to capital in order to contain and regulate it on the national
level is now simply being extended globally — and with similar results: the
development and expansion of a cosmopolitan New Class.
Within this ideological framework, globalization has become the scapegoat
for the failure and inability of particular cultures to resist manipulation by powerful
economic interests. Ironically, this scapegoating of globalization is itself part
and parcel of the very logic of globalization: the quixotic emphasis on attempts to
reverse already de facto institutionalized economic realities occludes the primacy
of that cultural dimension where the devastating impact of globalization can be
buffered and even neutralized.
Jorge Raventos: Globalization has become such a popular term that
it has come to mean very little. How would you define the phenomenon?
Paul Piccone: There is nothing mysterious about globalization as such. In
strictly economic terms, it has to do with the development of an international
market — a process that has been going on for a very long time. The only novelty
here is the impact that new technologies and modes of communication have had
on financial and economic transactions in accelerating global integration. These
developments have had a devastating impact primarily on pre-modern cultures
that were unprepared and unable to function as the kind of autonomous economic
agents presupposed by rational market relations.
However, as Rudolf Hilferding showed almost a century ago, this state of
affairs can only be temporary, as these economic imbalances tend to rectify themselves
over time as a result of the unfolding of the very logic of capitalism. What
is even more important in this respect is the inevitability of a kind of modernization,
understood not simply as Westernization or Americanization (as marketed
by Hollywood and the rest of the culture industry) but as the gradual constitution
of collective economic agents able to compete rationally within a global framework.
It means that, whether one likes it or not, the whole world has to conform
to the logic of advanced capitalism. This is not strictly an economic question, but
primarily a cultural and political one.
Thus, the real problem with globalization qua international economic integration
has to do, not with participation in the global market (which is unavoidable),
but with the preservation and defense of particular cultures. This cannot be done
by simply resisting foreign penetration of local markets. More important is the
ability to retain cultural integrity, while trying to globalize on one’s own terms.
Contrary to the way modernization is usually understood, i.e., as something close
to and occasionally even interchangeable with Westernization and Americanization,
INTERVIEW 141
from the viewpoint of those being globalized, rather than that of the globalizers, this
implies the creation of the kind of independent political entities able to protect cultural
autonomy, while benefiting from participation in the global market-place. In other
words, it is not so much the economic impact of globalization qua modernization that
is a long-range threat to economically weak and marginal societies, but its cultural
consequences: the relegation of entire populations to a kind of permanent cultural
sub-individuality, deprived of the means to compete effectively in the global market.
The most effective defenses against this Americanization and Westernization
are not silly measures such as the French law to prevent English from polluting
French, but the strengthening of local traditional cultures whose
“rationality,” in the age of postmodernity, can no longer be questioned legitimately
from the viewpoint of any other culture. The belated acknowledgment of
the mythological roots of rationalism has undermined the pretended “superiority”
of any culture seeking to universalize its particular myths. Economic globalization
can be effectively resisted — or at least contained within acceptable
parameters — only by preventing cultural globalization. Unfortunately, what
usually happens is that, in countries other than, for instance, the G-7, a split
develops between a ruling New Class elite well integrated within the global
economy (and thus committed to that kind of global Americanization needed to
sustain existing economic relations), and a populace increasingly Americanized
and manipulated by the globalizing culture industry. The result is unaccountability,
irresponsible spending policies, and, tendentially, the bankruptcy of
these countries, because of onerous national debts incurred by regimes interested
primarily in self-aggrandizement and short-term fixes.
This is why opposition to economic globalization is the postmodern equivalent
of charging windmills: it reduces the possibility of marginal countries to participate
in the world economy — and thus eventually to escape marginalization —
while leaving unaffected an Americanized, and increasingly Americanizing populace
demanding the cultural products and lifestyles responsible for its dependence.
It is not a accident that the final draft of NAFTA, under pressure from the opponents
of economic globalization and an army of opportunistic fellow-travellers,
has turned out to be a document meant to defend innumerable, politically powerful,
particular interests having little to do with genuine free trade. Thus, it has
resulted in the further Americanization and trivialization of Canadian culture, the
Canadian economy becoming ever more dependent on Wall Street, and Canadian
dollars falling increasingly closer to the level of Mexican pesos.
Jorge Raventos: In your writings you mention frequently the concept
“New Class”: Could you explain it? Is it simply the bureaucracy or something
more? How does the power of this New Class find expressions ideologically
and politically?
142 JORGE RAVENTOS
Paul Piccone: The concept of the New Class is hardly new. It has anarchist
roots going back to Mikhail Bakunin, who deployed a crude version of it over a
century ago to explain the involution of the First International, and Jan
Machajsky, who further developed it — in an even more confused form — to
criticize social-democracy at the turn of the century. Marx and Engels themselves
had already prefigured something along these lines, although it was never developed
systematically in their writings. More recently, it was resurrected by
Gyorgy Konrad and Ivan Szeleny, but only to explain the development of bureaucratic
collectivism in the former Soviet Union and its satellites. Roughly around
the same time — the mid-1970s — a new, more theoretically sophisticated version
was reintroduced within Western sociology by Alvin W. Gouldner, using linguistics,
rather than questionable economic data or the vague power relations
underlying earlier formulations, as its main principium differentiationis.
Unfortunately, all of these efforts are inadequate, and the concept is now routinely
dismissed as yet another effort to recycle and update the long-since discredited
Marxist notion of class — a notion that Marx could never formulate
satisfactorily, and which in the truncated last chapter of Capital remains as a testament
to the impossibility to complete Marxism as anything more than a descriptive
account of the genesis and structure of liberal capitalism. Thus, even
Gouldner’s latest version turns out to be analytically and politically useless, to the
extent that it is itself predicated on the very same New Class ideology it was
meant to expose. Unlike earlier accounts, which dealt with intellectuals and other
holders of cultural capital as a rather homogeneous whole, Gouldner distinguished
between two conflicting groups within the New Class: progressive technocrats
and retrograde bureaucrats. Allegedly, while the first group is creative, committed
to change, and actually responsible for all the benefits resulting from the technological
revolution, the latter is parasitic, rule-oriented, and resistant to any
changes in the status quo. Such a reconfiguration of the concept no longer contraposes
the New Class to other social formations, but, in order to understand and
explain the dynamics of advanced industrial societies, it automatically assumes
the legitimacy of New Class rule and focuses instead on the social impact of the
conflicts constantly exploding between technocrats and bureaucrats.
Such an account is useless in making sense out of, e.g., the new series of conflicts
and crises that have come to characterize post-Cold War realities, and
remains stuck in the Enlightenment project of social engineering under the guidance
of a New Class elite possessing the superior, universally-valid knowledge
legitimating what it considers to be a much needed rationalization of society. Contrary
to fundamental Western values predicated on autonomous individuality and
self-determination — the axiological horizon within which all contemporary political
projects are ultimately modulated — such a posing of the problem of universalist
rationalization presupposes as permanent and unproblematic precisely the
kind of new social divisions and conflicts that the concept was meant to explain.
INTERVIEW 143
Consequently, it fails to thematize, e.g., the status of intellectuals and of the hyperprofessionalization
of knowledge as a pathological predicament of modernity, presupposing
a division between “experts” with access to universal knowledge and
values (thus able to plan and make decisions), and a clientized populace to be
managed and manipulated — even if, presumably, in its own best interests.
The exclusive emphasis on conceptual knowledge hypostatizes formal rationality
as the only legitimate mode of apprehending reality, and checkmates as
“irrational” those alternative, intuitive, and generally informal modes of being
which makes everyday life meaningful and manageable to ordinary people with
no intellectual or professional pretenses. The result is nihilism and a progressive
social disintegration. Without traditional cultural bonds, which automatically
provide individuals with personal identity, meaning, and readily-available means
to process everyday problems, life becomes increasingly difficult to negotiate,
requiring ever more frequent interventions by professionals, experts, etc., thus
further legitimating New Class hegemony over all features of everyday life. In
this sense, the concept of the New Class encapsulates the predicament of modernity:
what the Marxist tradition identified as the problem of “alienation” (but mistakenly
reduced and relegated to relations of production), and Heidegger, Schmitt
— and most of the inter-wars “conservative revolutionaries” in Germany — misleadingly
attributed to “technology,” understood as the degradation of human to
mere mechanical functions. The resulting institutional paternalism, which the
Frankfurt School blamed for the working class’ proclivity to follow authoritarian
regimes, also helps explain the growing economic inequality and salary differentials
between New Class professionals and everyone else.
The extent of New Class ideological hegemony, neatly marketed as a neutral
liberalism claiming to embody the allegedly universally valid principles of
the Enlightenment, is reflected by the lack of any substantial opposition to it. In
addition to abstract individuality and formal equality, today professionalism, the
epistemological primacy of instrumental rationality, and what Adorno called
“identity logic,” remain the predominant dogma. One does not have to recycle
Gaetano Mosca’s theory of “circulating elites” to realize the extent to which
entrenched bureaucracies and technocracies remain in power, no matter what
other changes there are with the alternating of democratically elected administrations.
The Civil Service transcends democratic prerogatives and even
extreme radical shifts such as, e.g., the changes from fascist to communist
regimes in Eastern Europe after WWII, did not threaten the institutional permanence
of most technocrats and bureaucrats — at least, among those who were
neither shot or hung. The old US Army joke that old irrelevant documents can
be destroyed only after they have been copied in duplicate applies even more to
the New Class ruling apparatus. Despite Ronald Reagan solemn promise to
reduce the bureaucracy and the innumerable regulations, they thrive. During his
administration both actually grew.
144 JORGE RAVENTOS
The New Class is not a “class” in the Marxist sense of its relation to the
means of production, but only in a general, metaphoric sense, describing those
people with cultural capital (knowledge), using such capital to secure a privileged
social position with respect to those who lack it. To the extent that these
power relations can be maintained only by privileging formal rationality and universal
values, while dismissing other preconceptual modes of being as irrational
or, at best, pre-rational, the New Class demands the exhaustive codification of all
of reality as a precondition for its very recognition as such, thus legitimating its
particular skills as essential to access it. The institutionalization of this artificial
predicament paves the way not only for the huge salary differences between the
New Class and those lacking cultural capital, but also for the disempowering of
all those unable to negotiate their way through the new professional communication
networks within which universality obtains. This social fracture, obtaining
not only at the local, but also at the global level, generates a kind of inequality
much more pervasive than anything the old capital ever succeeded in creating,
and much more difficult to expose, confront politically, and eventually reverse.
Jorge Raventos: In your thought, and in Telos in general, there is a
strong defense of federalism, in terms of autonomy of people and communities
before centralist government. Can you define the concept of federalism
and the political role you assign to it? How can federalism operate as
an organizational tool for wider communities in the age of globalization?
Paul Piccone: Contrary to its original meaning — as a system meant to
guarantee local autonomy and self-determination, within a context in which some
limited prerogatives are allotted to a central government created specifically to
deal with common problems — today federalism refers primarily to the centralization
of power. A system devised specifically to guarantee the cultural particularity
of the political units constituting the federation has been turned into its
opposite, where the central government increasingly regards the various units as
nothing more than transmission belts to implement the center’s mandates. This
reversal of meaning is a perfect example of how the New Class exercises its
hegemony in order to redefine reality in its own image.
Despite a great deal of resistance at the local level, this substitution of a centralized
for a decentralized system has been going on for a long time. In fact, it is
still unfinished and, in the US, it remains the source of constant friction between
the central government and the states. What has made it possible, among other
things, is the successful deployment of New Class ideology: a managerial liberalism
far different from its classical 19th century counterpart. By contraposing a
central government predicated on allegedly neutral values, scientific knowledge,
and rationality, to local communities bound only by particular traditions, customs,
religion, dialects, etc., the New Class has progressively delegitimated the
INTERVIEW 145
latter — usually by instrumentalizing crises whenever they occur — thus paving
the way for the central government usurpation of most functions which were
originally meant to remain local prerogatives.
What has facilitated this process is an unresolved ambiguity within the US
Constitution, where the Bill of Rights empowers the federal government to
enforce it, thus practically deactivating the 10th Amendment that stipulates a limitation
of federal prerogatives to explicitly spelled out tasks. Combined with the
federal government’s powerful fiscal clout and its ability to coerce the states into
submission with the threat to withhold funding, the hypostatization of rights over
all other concerns has meant that, for all practical purposes, the US operates as a
centralized nation rather than as a federation.
The vindication of the original meaning of federalism in Telos has always
been connected with the critique of representative democracy as insufficiently
democratic, and with the need to have direct democracy operative, at least at the
lowest levels of decision-making. By sharply separating a knowledgeable political
elite of New Class experts from an increasingly alienated and therefore
incompetent populace, representative democracy falls prey to private interests
able to finance and indirectly control the political system. In this sense, the Marxist
critique of bourgeois democracy as tendentially a tool of capitalism has
always been more or less on the mark. Without a competent citizenry able and
willing to hold its representatives accountable, the latter become accountable
only to those private interests that support them. What is especially problematic
with this system is that, far from being self-correcting, it tends to increase the distance
between representatives and those allegedly being represented, resulting in
an ever more undemocratic New Class regime.
Exactly the same process is replicated at the global level, with equally debilitating
consequences. Despite the fact that the solution they usually propose —
world-government — may be worse than the problem, opponents of globalization
are concerned precisely with this lack of democratic accountability. Whether
generalizing federalism on a regional or global level is possible or even at all
desirable is hard to determine, since the financial powers that run the world economy
are not readily susceptible to political controls. It is obvious, however, that
the institutionalization of a federalism predicated on strict subsidiarity — and
thus ultimately based on grass-root direct democracy — within particular countries
would make it easier to translate such practices to a broader framework.
And, clearly, this framework would be preferable to the present one, where the
UN human rights ideology concealing US national interests seeks to homogenize
the whole globe in the image the American New Class has of itself and of how
the whole world should be.
Jorge Raventos: Is your concept of federalism only linked to the idea
of autonomous communities sharing a common space, or does it also
146 JORGE RAVENTOS
include the type of autonomy of functional communities (factory workers,
unions) and small independent organizations (mutual help societies,
cooperative buyers’ societies)? In any case, what similarities and differences
do you see in those fields for federalist ideas?
Paul Piccone: What you are describing is not federalism, but corporatism.
While there are broad similarities between the two, they are not the same. Corporative
entities are not communities in the strict sense, but more like voluntary
associations competing and/or cooperating in the so-called public sphere in order
to defend their members’ interests. Historically associated exclusively with fascism,
corporatism has in fact become the normal de facto organizational structure
of all advanced industrial societies, irrespective of their self-description as liberaldemocratic,
social-democratic, socialist, communist, etc. In a context in which
democratic elections have deteriorated to the level of spectacular legitimating rituals
for competing groups of New Class elites, the only way to administer effectively
a modern society is by modulating the demands and needs of various
corporative bodies. Even federations based on communities small enough to practice
direct democracy have to deal with whatever particular voluntary associations
or interest groups or, more generally, corporate bodies they contain within them.
Unlike corporative entities, in which participation is contingent and does not
permanently define personal identities, communities define individuals in an irrevocable
way. One does not choose one’s parents, race, place of birth, native language,
religion, etc. in the way one takes a job in a particular factory, joins a
union or any number of possible voluntary associations — nor is it possible to
change one’s genetic make-up, parents, or history. While these corporative structure
can come and go, communities do not, unless under catastrophic circumstances.
This also explains why it is so important to defend their cultural
particularity. In other words, communities and voluntary associations operate on
different levels, which helps explain why New Class ideology welcomes the latter,
but tries to systematically erode and homogenize the former. Communities
become political entities when they so define themselves, while voluntary associations
always remain, at best, economic agencies with or without some political
clout as pressure groups. Communities can form a federation if they so choose;
corporative bodies can only demand recognition and satisfaction of their
demands within whatever political system is in place.
Jorge Raventos: You defend populism. Because in Argentina it has
been associated with the Peronist movement, that term has been despised
and demonized from several sides: the liberals, academia, as well as the
Left. What is your definition of populism?
Paul Piccone: The demonization of populism is not a phenomenon limited
INTERVIEW 147
to Argentina. Populism is hated and misunderstood all over the world, especially
by the New Class and academics, who immediately associate it with fascism and
other authoritarian regimes. The problem with this association is that populism is
usually a reaction against democratic deficits and is always much more democratic
than any system based on representative democracy. With the possible
exception of Russian populism, populist movements generally come about in
particular historical junctures when the democratic process has degenerated so
much that it calls forth a truly democratic reaction. Since reactions of this kind
are never articulated and mediated by intellectuals able to reconfigure them
within coherent and “rational” frameworks, they end up including all sorts of
“politically incorrect” views about racism, immigration, religion, etc. As a result,
they are either demonized and dismissed as irrational and fascist, or, under the
pretext of representing populist interests, they are successfully instrumentalized
to legitimate collectivist New Class projects such as the New Deal.
It is amazing how otherwise serious academics that study populism, such as
Margaret Canovan, Yannis Papadopoulos, and even Pierre-André Taguieff invariably
preface their analysis with disclaimers that the term “populism” is ambiguous,
contradictory, or too vague to handle, and, on further reflection, also concede
that similar terms such as “democracy,” “federalism,” and practically every other
fundamental concept in political discourse is equally problematic. This instinctive
New Class phobia is due to the fact that populism is anti-intellectual in the sense
that it rejects the distinction between intellectuals and non-intellectuals, whereby
the former rule and the latter follow. In a truly democratic fashion, they demand
that everyone be considered equally qualified to participate in the kind of decisions
affecting their life. Consequently, even the most outrageous views manage
to be expressed and sometimes adopted as part of particular political projects.
This, unfortunately, is the price one must pay for real democracy unfettered
by liberal dogmatism defining a priori what is acceptable and what is not, down
to castigating minitiae such as second hand smoke, “insensitivity” toward any
particular social group, or even entertaining sexual fantasies about anyone under
age is a crime — not to mention the use of alcohol, drugs, etc. If democracy is
self-correcting — and it is so by definition, if no external values are hypostatized
above and beyond it — then all of these pathologies or pseudo-pathologies will
automatically be rectified in the normal course of events. Ultimately, populism
seeks to vindicate particularistic cultural values which, if they need to be
defended in such an explicit fashion, have either degenerated to what, from an
external perspective appears as a pathological level, or are threatened by developments
difficult to contain by normal means. In either case, populism is always
a symptom of a crisis of democracy and self-determination.
Jorge Raventos: Lately, in cultural and political debates and in
the media there has been a new censorship, under the form of political
148 JORGE RAVENTOS
correctness: there are some subjects which can only be mentioned euphemistically
or prefaced with negative comments, while others cannot be
mentioned at all. What is the cause of this political correctness? Is it an
American or European phenomenon or is it a transnational one?
Paul Piccone: Political correctness is just another name for a very old phenomenon:
dogmatism. If one thinks he has access to “truth,” all other alternative
accounts can only appear as errors, sins, or crimes. All religions — and the kind
of cultures that they generate — fall into this category. The Taliban and, to a
much less extent, Muslims in general, are only an extreme expression of this phenomenon.
Because of the secularization brought about by the development of the
modern state following the religious wars in the 17th century, in the West today
religions have been privatized and relegated to a pre-political domain. The modern
state has managed to contain and depoliticize the kind of dogmatism that centuries
earlier had resulted in the Crusades, the slaughtering of infidels, and scores
of other barbarities committed in the name of the one and only Truth. Of course,
the slaughtering stopped only in the West. Colonialism and imperialism continued
the trend well into the 20th century, as can be readily documented by the Belgian
experiences in the Congo and much of the history of Western penetration of
Latin America and Asia.
As long as no one else was harmed by some particular practices, classical liberalism,
at least in theory, defended primarily liberty and tolerance. When the
growing demand for social services and state intervention into economic relations
paved the way for a massive growth of the central government — and the empowerment
of the New Class needed to run it — classical liberalism gradually changed
into managerial liberalism. While previously the main concern was with liberty
and with preventing the resulting free activities from harming other people, the
managerial state came to emphasize equality and even potential harm to oneself —
since the state now would have to bear the cost of the consequences of any deviant
behavior. Responsible for the welfare of all, the interventionist state penetrated
practically every aspect of everyday life in order to insure conformity with the kind
of abstract individualism and formal rationality it presupposes as preconditions for
social well-being. This meant that what previously functioned as mere regulatory
guidelines were gradually turned into the kind of absolute values underlying traditional
religions and, at the same time, generating the secular equivalent of the kind
of dogmatism classical liberalism was originally meant to marginalize. Political
correctness is the form this dogmatism takes within managerial liberalism.
In extreme cases, anything threatening the dogma of equality — now not just
formal but also substantial — becomes anathema, and what before could have been
dismissed as mere wrong views are now demonized and even criminalized. In some
European countries it is a crime to question whether the Holocaust ever took place;
in the US it is absolutely taboo to hint that racial differences are not just skin-deep,
INTERVIEW 149
and particular cultural values such as patriarchy or others stipulating qualitatively
different gender roles are demonized. Political correctness does not stop at demonizing
overt behavior or particular opinion; it extends even to personal feelings. Socalled
“hate” laws seek to homogenize internal psychological states with moral
injunctions and legal strictures resembling those of the Spanish Inquisition.
The disproportionate passion and almost fanatical fervor of those advocating
political correctness can only be explained in religious terms. Especially in countries
with a rigorous Protestant or Puritan past, which have undergone rapid secularization
following modernity, such as the US and most of Northern Europe,
liberalism in general and political correctness in particular become the rational
substitutes for the kind of dogmatic religions now discarded as superstition and
myth. This helps explain why, for example, it is hard to find much political correctness
in Latin America or Southern Europe, where Catholicism is still predominant.
Unfortunately, to the extent that it is part and parcel of the predominant
human rights ideology being imposed by the US- and UN-sponsored New World
Order, it is beginning to spread in these countries as well. Of course, opposition
by fanatical sects such as the Taliban is ultimately counterproductive, at least to
the extent that it helps legitimate the very ideology they reject.
Jorge Raventos: What do you think of the cultural and political
debates in the US? Where do you see the strongest signs of vitality?
On the cultural front, the most intensely debated issue by far is multiculturalism.
But the terms of the debate are distorted and both those in favor and those
opposed to multiculturalism remain caught in the web of a managerial liberalism
concerned primarily with preserving existing social relations — even at the cost
of having to change everything, as the old French proverb goes. Under the pretense
of respecting cultural autonomy within a pluralist society, this policy is
actually a “new and improved” version of the old assimilationist strategy.
The US was de facto multicultural up to WWI, even if this multiculturalism
remained submerged within an overwhelming WASP cultural hegemony. The concerted
effort to homogenize the culturally heterogeneous populations concentrated
primarily in large urban settings, their “Americanization,” began only after it became
obvious that such populations did not meet the requirements of the new national market
predicated on Fordist mass production and mass consumption. Only a homogeneous
population with similar cultural references, needs, and desires could produce
and consume the standardized mass produced commodities. Thus, for advertisement
to work, it was necessary to be able to appeal to referents known to all: no peasant
with only a rudimentary knowledge of English could be persuaded, e.g., to
drink Coca-Cola, by subliminally promising the enhancement of one’s virility.
This Americanization strategy worked all too well, but it also had serious
unintended consequences related to the cultural disintegration it precipitated.
150 JORGE RAVENTOS
Reduced to its lowest possible denominator, American culture reduced to mere
consumption of whatever commodities were being effectively marketed: certainly
no substitute for the rich, traditional cultures the first and second generation
immigrants were supposed to leave behind. The collapse of American cities
(largely as a result of social engineering), the increases in criminality and other
social dysfunctions made it clear that such a policy was ultimately self-defeating.
Fortunately, in the meantime technology had developed enough to allow market
segmentation and the kind of diversified production it required. In other words,
in the post-WWII period it became clear that Americanization qua homogenization
was obsolete. It could have been carried out even more effectively by vindicating
cultural specificity, within the broad framework of managerial liberalism.
Thus, multiculturalism came into being as a way to assimilate minorities and
ethnic groups, not as formally identical to everyone else, but as minorities and ethnic
groups. The question of a common culture is irrelevant. The culture industry is
ubiquitous and continues to homogenize everyone by integrating whatever cultural
particularity it find expeditious to instrumentalize. Within this ineliminable horizon,
the integration of other cultures as other cultures only helps create a multicultural
New Class which, by pretending to preserve traditional cultures doomed to terminal
erosion, actually retards the effective integration of minorities and immigrants. In
this sense, the multicultural debate is between neo-conservative New Class ideologues
attempting to uphold a vision of America that never existed in order to
inflate their particular cultural capital, and multicultural wannabe New Class members
seeking to inflate their own cultural capital at the expense of the particular
groups they claim to represent. None of this has had any significant impact on
American culture other than multiculturalizing TV and mass advertisement at a
time when the computer culture and multi-media developments are rendering both
increasingly irrelevant. Within academia, it remains primarily an academic debate
about jobs, promotions, and the creation of ever sillier programs leading nowhere.
Politically, whatever debates were there about the direction of American
society, its character, etc. have been marginalized by the prosperity of the 1990s.
All that remains today is, at best, negotiations between the two main factions of
the New Class about the extent and scope of government redistributive policies:
the extent of the tax-cut, how to reorganize education, which new programs to
fund, etc. Other issues, such as stem cell research, are beyond the comprehension
of most people and, at best, are reduced to simplistic positions about the sanctity
of life or political non-interference with scientific research — although, strictly
speaking, this issue too was about whether and to what an extent should the federal
government fund such research.
Broader issues dealing with globalization, environmental standards, and economic
growth simply do not generate major political debates, unless explicitly
sponsored by some particular lobby, as in the case of the Middle East, where it
usually comes down to the extent of American aid and support of Israel. Relations
INTERVIEW 151
with China, the containment of Iran and other allegedly “rogue countries,” negotiations
with Russia about nuclear arms reduction, drug enforcement, immigration,
discrimination, etc. still make the headlines of major newspapers and are
regularly reported by other media, but they are usually forgotten as soon as the
reporting stops. At best, they only engage a tiny minority of intellectuals with a
professional interest in the particular subjects.
The kind of prosperity made possible by the technological revolution during
the past decade and the collapse of any significant geopolitical opposition to US
cultural and political hegemony has had the impact of a narcotic on American
politics, now more than ever concerned with purely local or regional issues:
housing, crime, traffic, etc. The current depoliticization in the US is not all that
different from a similar phenomenon during the Brezhnev years in the former
Soviet Union — a period an increasing number of older Russians are coming to
regard as “the good old days.” As long as the regime can guarantee an acceptable
standard of living, broader political issues fade from public consciousness.
Despite all this, the US remains a vibrant society with a very bright future,
much more so than any other comparable country. The constant flow of immigrants
— usually the best and the most enterprising part of the population of their
native countries— revitalizes American society and regenerates a sense of purpose
it would otherwise lose. The American ability to control the international
division of labor has led to a concentration of decision-making power which
reduces the rest of the world to a status of cultural, economic and political dependence.
For better or worse, the US is bound to remain the engine of world history
for the foreseeable future. In light of the potential problems with other alternatives,
this may not be the worst of all possible scenarios. What kind of impact this
state of affairs has and will continue to have on the rest of the world, of course,
depends on the particular countries in question.
Jorge Raventos: There is now a debate going on concerning the
project of a common American free trade zone from Alaska to Tierra del
Fuego. Do you think this will encourage more cultural and political interaction
between the US and South America?
Paul Piccone: It all depends on what one means by “free trade zone.” If it is
something like NAFTA, then it will only perpetuate or intensify existing problems
and misunderstandings. Despite the “free-trade” label attached to it, NAFTA is, at
best, a bureaucratic nightmare, catering to innumerable private interests and creating
even more obstacles to free trade than before it went into effect (except, of
course, for those commercial interests with enough political clout to influence the
final draft of the agreement). For example, there is no real rational justification for
maintaining a border between the US and Canada, were it not for protecting particular
interests on both sides and upholding a spurious sense of cultural and political
152 JORGE RAVENTOS
difference. The present Administration’s effort to rationalize economic relations
with Mexico is a step in the right direction, but even in this particular case it is
immediately obvious what kind of almost insurmountable political obstacles lay
on the way. If, by manipulating their local political representatives, the Teamsters’
Union was able to checkmate minimalist efforts to loosen restrictions on Mexican
trucks entering the US, one can only imagine the particularistic domestic objections
to even greater relaxation of border restrictions.
To be sure, changes of this magnitude cause major disruptions at all levels.
Yet, the eventual benefits by far exceed the price paid for them — especially for
Latin America. Such a development is not qualitatively different from the European
Union’s eventual integration of East and Central European countries. Not
only would it bring immediate economic benefits to South America, but, as has
been the experience of South European countries, e.g., Portugal, Spain and
Greece, after they joined the European Union, such an integration would be a
major catalyst in rationalizing the often bizarre legal and bureaucratic structure of
the countries involved. If this economic arrangement were to work, the eventual
standardization of the currency should also reap benefits for all countries
involved. Unlike the fate the German Mark suffered in the process of becoming
homogenized within the Euro, because of its massive international presence, the
US dollar would be hardly effected. After initial disruptions, Latin American currencies
would also benefit by achieving the kind of stability they desperately need.
As for the cultural impact on the US, it would help defrost the Puritan residues
still deeply buried within American collective consciousness, and enrich, even
more than has already been the case with Mexican immigration in Western states,
what outsiders still perceive to be a rather parochial and self-centered American
culture. Already flooded by the North American culture industry, Latin American
culture would not lose any more of its particularity than it already has, and would
lose anyway, whether or not it participates in a free-trade zone. On the positive
side, through economic integration with North America, of course, Latin America
would immediately find itself in a stronger position vis-à-vis the rest of the world.
Traditional nation-states have already lost much of their sovereignty, and the
critics of globalization are right in predicting an even greater erosion in the future.
Calls by some of them for a world government as the solution, however, would
probably make things worse and actually unmanageable — even if such a global
political structure were to be a loose federation not much stronger than the current
UN. Intermediate solutions such as common free-trade zones, which Carl Schmitt
saw already institutionalized, if only in nuce and with explicit imperialist objectives,
with the Monroe Doctrine, are a much better alternative. But this discussion
may be already beside the point, since globalization, for better or worse, is already
precipitating this kind of integration. To organize it consciously, rather than leave
it to the whims of financial flows, may reduce the unavoidable disruptions it creates
while facilitating the development of mutually beneficial cultural ties.

تضامناً مع المعتقلين السياسيين في المغرب

تضامن المجلس الاسلامي للحوار والعدالة والديمقراطية مع المعتقلين السياسيين في المغرب

انطلقت في المغرب بتاريخ 16 أكتوبر 2008 محاكمة المعتقلين السياسيين مصطفى المعتصم أمين عام حزب البديل الحضاري، ومحمد أمين الركالة الناطق الرسمي لحزب البديل الحضاري، و محمد المرواني الأمين العام للحركة من أجل الأمة، والعبادلة ماء العينين عضو المجلس الوطني لحزب العدالة والتنمية والمكلف بلجنة الصحراء،و حميد ناجيبي عضو الحزب الاشتراكي الموحد ، وعبد الحفيظ السريتي مراسل قناة المنار اللبنانية، في إطار ما أصبح يعرف بـ"شبكة بلعيرج" الارهابية المزعومة...

يهمنا ونحن نتابع بقلق بالغ هذه القضية وما عرفته من تجاوزات قانونية خطيرة قبل إحالة الملف على القضاء، وما انتهت إليه من قرار الإحالة على المحكمة، أن نوضح أن هذه المحاكمة تتم في سياق عام يتميز بـردة حقوقية تجسدت في خنق الصحافة الجادة والتضييق على الحق في التنظيم وقمع الحق في الاحتجاج الاجتماعي المدني والسلمي، كما تجسدت في استمرار الاختطافات والاعتقال السياسي.
و في هذا السياق نلفت انتباه الاصدقاء الى أن اعتقال هؤلاء الشباب جاء على إثر تقدم مطالبتهم وجهادهم على طريق تنظيم استقلالية المجتمع عن الدولة والحرص على بناء عقد اجتماعي بروح الإصلاح السياسي والدستوري وبآلية المقاومة المدنية السلمية والقانونية. وبالتالي فإن اعتقال هؤلاء ليؤكد أن الجيوب المقاومة للديمقراطية والمصداقية السياسية قد أرادت من هذا الاعتقال إسكات صوت من أصوات الممانعة في بلادنا، متناقضة بذلك مع كل الشعارات الداعية إلى الديمقراطية والمشاركة في العمل السياسي؛
ـ غير ان المعتقلين ما زالوا يعلنون التزامهم وتمسكهم الثابت والراسخ بالخيار السلمي ونبذهم للعنف في كافة أشكاله وتمظهراته كمبدأ ومنهاج جامع في خطهم العام، وهو الخيار الذي لم يكن تكتيكا أملته مقتضيات الواقع وضغوطاته ، بل هو اختيار طوعي وإرادي يعبر عن قناعة راسخة وإرادة صادقة، وهو الخيار الذي ساهم المعتقلون في ترسيخه ،وبذلك فإننا نعيد تأكيد تمسكنا وتشبثنا ببراءة كل المعتقلين السياسيين مما نسب إليهم من تهم وندعو إلى الافراج الفوري عنهم...
ـ وهنا لا بد من اعادة التذكير بافتقاد المحاكمة لشروط ومقومات المحاكمة العادلة لما شاب هذه القضية من خروقات واضحة منذ الاعتقال ، وانتهاك قرينة البراءة بفعل تصريحات مسؤولين حكوميين ووسائل اعلام أدانت المتابعين، وما كان لذلك من تأثير سلبي على مسار التحقيق في مختلف مراحله؛
ـ ونحيي إجماع الإرادة السياسية الوطنية المغربية على طي صفحة سوداء من تاريخ المغرب وتدشين مرحلة جديدة تقطع مع انتهاكات حقوق الإنسان وتؤسس لسمو القانون وسيادة دولة المواطنة والكرامة الإنسانية على قاعدة الحقيقة والإنصاف والمصالحة (وفي هذا درس للبنان واللبنانيين)، وقد مثلت المصالحة ركنا أساسيا في هذا الإجماع السياسي الوطني المغربي.. وبناء عليه، فإن محاكمة قادة وفاعلين سياسيين معروفين باعتدالهم ووسطيتهم وانفتاحهم متناقض تماما مع روح المصالحة، وهو نكوص مذموم عن ما تم تقديمه من التزامات سياسية وحقوقية من قبل الدولة وعما أعلنته الهيئة الوطنية للإنصاف والمصالحة في تقريرها الختامي.. وخاصة أنه ليس في ماضي هؤلاء المعتقلين السياسيين الستة ما يمكن الاستناد إليه في متابعتهم ومحاكمتهم.
كما أن هذه المحاكمة لا يمكن إلا أن تعطي إشارات سلبية تسيء إساءة بليغة ليس فقط لقادة وفاعلين سياسيين معتدلين وايجابيين، بل أيضا لقيم الاعتدال وأهله، وتشكك في جدية التوجه المغربي الرسمي (الملكي والحكومي)المعلن نحو توسيع دائرة الاعتدال في المجتمع ومحاصرة فكر وثقافة الغلو والتطرف والعنف؛
ـ أن الرجوع إلى أساليب الماضي لحسم الخلاف السياسي بعد الإجماع على المصالحة أمر مضر بما تريد المغرب التوجه إليه وبالمستقبل الديمقراطي والتنموي الذي تنشده، فاستعمال تلك الأساليب لتصفية حساب سياسي أو غيره مع قادة وفاعلين سياسيين منخرطين بايجابية في العملية السياسية الجارية، نقض لروح المصالحة وللإرادة السياسية الوطنية الإجماعية التي ساهم الجميع في بلورتها: السلطة العليا للبلاد، المجتمع السياسي والمجتمع المدني ومختلف الهيئات والفعاليات الوطنية. كما أنه نقض للتدبير الديمقراطي للاختلاف السياسي الذي أقرته وثيقة التقرير الختامي للجنة الوطنية للحقيقة والإنصاف والمصالحة؛
وبناء على ما تقدم، :
أ ـ ندعو إلى إعمال وتغليب العقل والحكمة وذلك بوضع حد لهذه الوضعية غير السليمة، واتخاذ قرار سياسي تاريخي وشجاع يصون عقد المصالحة من التبديد وينصف المعتقلين السياسيين الستة وكافة المعتقلين السياسيين ومعتقلي الرأي وذلك بالإفراج الفوري عنهم؛
ب ـ نحيي كل القوى والهيئات والمنظمات والفعاليات العربية والمغربية التي وقفت ولا تزال تقف إلى جانب المعتقلين السياسيين الستة دفاعا عن الحق والعدل مجسدة بذلك خط الوفاء للدفاع عن الحرية والكرامة والديمقراطية والحق والمواطنة الكاملة، وفي نصرة قضايا حقوق الإنسان وحقوق أمتنا في الانعتاق من كل أشكال الظلم والحيف السياسي والاجتماعي، كما نحيي الهيئات الحقوقية الدولية التي تقف بجانب المعتقلين السياسيين الستة...


الدكتور سعود المولى
رئيس المجلس الاسلامي للحوار والعدالة والديمقراطية

حزب البديل الحضاري

حزب البديل الحضاري
حرية –عدل –مساواة - ديمقراطية




الدارالبيضاء في 18-فبراير-2009
بيان في ذكرى اعتقال قياديين من حزب البديل الحضاري
سنة كاملة مرت على اليوم المشئوم الذي اعتقل فيه أخوانا القياديان في حزب البديل الحضاري : الأمين العام الأستاذ المصطفى المعتصم ، و الناطق الرسمي للحزب الأستاذ محمد الأمين الركالة ، وما تلا ذلك من تشهير وإدانة مسبقة من قبل وزيرين في الحكومة, و المرسوم السيئ الذكر الرامي إلى حل حزب البديل الحضاري ضدا على القانون ... و ما خلفته هذه الطعنة الغادرة في صفوف المناضلين كما أنها كانت صدمة عنيفة للرأي العام الوطني والدولي.
ثم نفاجأ بمسلسل آخر من الإجهاز على حقوق الدفاع من عدم تسليمه محاضر الضابطة القضائية ...وغير ذلك من الخروقات التي صاحبت التحقيق التفصيلي . بعدها انطلاق محاكمة لازال الدفاع لا يسمع فيها إلا رفض كل ملتمساته الأساسية .
لقد كان الحدث انتكاسة كبيرة بل انكسارا في المشهد السياسي المغربي بكل ما في الكلمة من معنى ،حيث أشر على عودة مشئومة لمسلسل القمع والاختطاف والمحاكمات السياسية التي ظن المغاربة أنها انتهت إلى غير رجعة .
هكذا توالت أيام المحنة التي عاشها البديل الحضاري قيادة وقواعد إضافة إلى أسر المعتقلين على إيقاع الترقّب والمعاناة وخيبة الأمل في كل الشعارات التي كانت.
لم يكن الظلم الذي لحق بحزبنا وحزب الأمة والعدالة والتنمية و الاشتراكي الموحد والأخ عبد الحفيظ السريتي مجرد اعتقال لأناس متورطين كما ادعت الرواية الرسمية للحكومة ،بل هي ضربة في صميم النضال المغربي وإجهاز على رصيد كامل من الكفاح المد ني الذي خاضه المغاربة الأحرار منذ فجر الاستقلال من أجل الحق في التنظيم وحرية التعبير والممارسة السياسية السليمة و تحقيق دولة الديمقراطية والعدالة الاجتماعية والكرامة الإنسانية.
نعم كثيرة هي دماء الشهداء التي سالت... وكثيرة هي دموع الأمهات الثكلى التي سقطت.. وكثير هو الجهد النضالي الذي بذل...وعظيم هو الانجاز الفكري الذي تم لعقود من الزمن لكي ينتهي كل ذلك النضال المغربي الرائع بأهازيجه الطلابية وأناشيده الحماسية وقبضاته العمالية المرفوعة نحو السماء وطموحاته النسائية المتطلعة لغد أفضل ...ينتهي فجأة كل ذلك إلى مجرد مشهد هزلي بئيس يُغتال فيه الشرفاء جهارا وتُرتب فيه الأشياء بطريقة مكشوفة تدعو إلى الشفقة .
لقد استهدف البديل الحضاري لأنه رفض الانخراط في مسلسل عبثي لا طائل من ورائه ولأنه قال بأعلى صوته :تعالوا أيها المغاربة من أجل ثورة ملك وشعب جديدة ..ثورة لبناء
المغرب الديمقراطي القوي ..ثورة لمواجهة تحديات المرحلة ...ثورة ضد الفساد والمفسدين ..وضد الجهل والحقد والكراهية والأنانية...ثورة ضد الفهم الضيق للإسلام وضد الفهم الضيق للحداثة
نعم استهدف البديل الحضاري ..إلا أن الجريمة كانت شبيهة بالإقدام على اقتلاع وحشي لشجرة وارفة الظلال ممتدة الجذور عميقا في التربة المغربية الطاهرة لهذا وبالرغم من كل الترسانة التي وظفت ضد الحزب هبّ شرفاء المغرب بكل انتماءاتهم لاستنكار الفعل الشنيع ، كما انتصب المحا مون الذين هم مفخرة هذا الوطن للدفاع عن المعتقلين الستة إيمانا منهم بأن ذلك معناه الدفاع عن الحق والكرامة والعدل والديمقراطية المغربية المنشودة .
وفي غمرة الدفاع لازالت المعركة قوية بين خطين لا ثالث لهما: خط الحق وخط البهتان ...خط القانون وخط خرق القانون ..خط المستقبل المغربي الواعد وخط التقهقر نحو الماضي القمعي البئيس .... إنها معركة مفصلية بالفعل ، تتجاوز جغرافية البديل وغير البديل لتحمل دلا لات في غاية التعقيد والخطورة .. ولكن مهما اسودّت محطات هذه المعركة فان الأمل لن يفارق قلوبنا.. الأمل في هذا الشعب الأبي الذي يكره الظلم...والأمل أيضا في شرفاء النخب المغربية الذين لم تسحقهم آلة الفساد و الانتهازية الفتاكة.
وبمناسبة ذكرى الاعتقال الأليمة:
1- نؤكد على براءة أخوينا دعاة الحوار و الوسطية و الاعتدال و الديمقراطية المعروفين بمواقفهم الرافضة للعنف وما راكماه من أدبيات و مواقف خير دليل كما يشهد لهما بذلك كل منصف صادق.
2-نؤكد أن صوت البديل الحضاري مستمر لأنه لا يخيفه الضرب تحت الحزام ، ضرب الجبناء الذين أغاضهم و يغيضهم فتح أبواب الإنصاف والمصالحة على مصراعيه وحشد كل الشرفاء الديمقراطيين الفضلاء لبناء مغرب الإصلاحات الطموحة والوطنية الحقيقية بعيدا عن بيع الأوهام الآنية.
3- نؤكد على ضرورة التعجيل بالنظر في الطعن المقدم ضد مرسوم الحل الظالم نحيي عاليا مناضلي الحزب الذين أبانوا عن وعي عال وحكمة بالغة في الانضباط و طول النفس ورفض الإغراءات و العروض التي قدمت للبعض منهم من هذه الجهة أو تلك قابضين على الجمر في انتظار الفرج وكلمة الإنصاف التي لابد أن تسمع.
4-نشد على يدي أخوينا الصامدين و باقي المعتقلين السياسيين الستة ،ونثمن عاليا مواقف التضامن و المآزرة لكل الهيئات السياسية والنقابية والجمعيات الحقوقية والمنابرالاعلامية الحرة وهيأت وشخصيات المجتمع المدني في الداخل والخارج و كل الديمقراطيين الشرفاء و هيأة الدفاع ،وعائلات المعتقلين السياسيين الستة ونطالب بإطلاق السراح الفوري للمعتقلين السياسيين الستة بما يحفظ المكتسبات الحقوقية النسبية ببلادنا.
(وقل اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمومنون).
عن الأمانة العامة لحزب البديل الحضاري
ذ.حسن الحسني العلوي

موقف حزب البديل الحضاري من قطع المغرب علاقاته الدبلوماسية مع إيران

الأخ عز الدين علام في جوابه عن سؤال لأسبوعية "العدالة و التنمية" عن موقف حزب البديل الحضاري من قطع المغرب علاقاته الدبلوماسية مع إيران
عدد 178 –من 11 مارس 2009 إلى 17 منه

كان قرار قطع العلاقات مع الجمهورية الإسلامية الإيرانية بالنسبة لنا- في حزب البديل الحضاري- مثل غيرنا، مفاجئا ومتنافيا مع كل الجهود التي بذلت من الطرفين( المغرب و إيران) منذ أزيد من عقدين لتحسين العلاقات الثنائية، و من أبرز هذه الجهود أحد مؤتمرات الصحوة، التي دشنها المرحوم الحسن الثاني، و الذي كان بعنوان" التقريب بين المذاهب" بالصخيرات.
و نحن في البديل الحضاري كنا و لازلنا نؤكد على تحسين و ترسيخ العلاقات البينية للمغرب مع البلدان العربية والإسلامية شريطة ألا يكون لأحدها موقف معاد لوحدتنا الترابية .
كما نتمنى على دبلوماسيتنا أن تقطع مع التسرع في اتخاذ هكذا قرارات هامة، خصوصا و أن أمثلة من هذا القبيل لازالت عالقة بالأذهان كالتسرع في قطع العلاقات مع السنغال مما اضطر الملك محمد السادس لإرسال وفد عالي المستوى لإصلاح ما أفسدته الدبلوماسية و إعادة العلاقات إلى طبيعتها. كما حصل ذات التسرع في تجميد العلاقات مع إسبانيا، و كما كان اختيار توقيت قطع العلاقات مع فنزويلا متسرعا و غير موفق.
و بالرجوع إلى قرار قطع العلاقات مع إيران، و حسب بلاغ وزارة الخارجية الذي نشرت مقتطفات منه بوكالة المغرب العربي للأنباء فكان محكوما بخلفيتين:
• الخلفية الأولى: ردود الأفعال الإيرانية جراء التضامن المغربي مع دولة البحرين الشقيقة في ما اعتبره البلاغ تهديدا لوحدتها الترابية. فبالنسبة لهذه النقطة فإن الأمر يعتبر متجاوز بين إيران و البحرين، بالتفاهم الذي حصل بين الطرفين و الذي توج بزيارة وزير خارجية البحرين الأخيرة إلى إيران.
• الخلفية الثانية: ما ذكره البلاغ من قيام السلك الدبلوماسي الإيراني بالمغرب بأنشطة تهدد وحدة شعبنا المذهبية/ المذهب السني المالكي فقها و الأشعري عقيدة.
فبالنسبة لهذه المسألة نسطر ما يلي:
- إن المغاربة حسموا خيارهم المذهبي منذ قرون، فاختاروا طواعية المذهب السني المالكي، على الأقل منذ الدولة المرابطية، دولة يوسف بن تاشفين رحمه الله
- نؤكد –كبديل حضاري- مرة أخرى موقفنا المبدئي من مسألة التشيع، هذا الموقف الذي عبرنا عنه مرارا و تكرارا(و ليس ما أكده الأخ الأمين العام أ. المصطفى المعتصم –من سجنه- في هذا الشأن و نشر على ثلاث حلقات بجريدة "الجريدة الأولى" عدد: 177_178_179 تحت عنوان " لا إصلاح سياسي ... بدون إصلاح ديني" عنا ببعيد).
نؤكد أن محاولة تشييع المغاربة من أي كان –شخصا أو مؤسسة- خط أحمر، نرفض تشييع السنة أو تسنين الشيعة، نقدر أن السني ينبغي أن يبقى سنيا و الشيعي شيعيا، و أي محاولة لتشييع السنة أو تسنين الشيعة هي زرع لبذور الفتنة و التفرقة ولعب بالنار.

- نعتبر أن المقاربة ينبغي أن تكون فكرية لأن الفكر– أي فكر- لا يمكن أن يواجه إلا بالفكر لهذا نطالب بتظافر الجهود – رسمية كانت أو شعبية-( مجالس علمية ، علماء و وعاظ، أحزاب بمرجعية إسلامية، حركات إسلامية...)لتجديد الفكر السني المالكي حتى نتمكن من تحصين شبابنا-بالحوار و بالإقناع- حتى لا يكون مستلبا أمام أي مذهب آخر شيعيا أو حنبليا/وهابيا أو غيرهما.
- نقدر أن البديل الحضاري أحسن من قام بهذا الدور رغم قلة الإمكانيات، و رغم المنع و الحصار و التضييق الذي طاله، قام –و لا يزال مستعدا لذلك بعد زوال الكربات و المحن التي ألمت به و بقيادته- بالتجديد في هذا المضمار من داخل مرجعيته الإسلامية السنية المالكية، خصوصا بانفراده و سبقه في المزاوجة بين هذه المرجعية و مرجعية الحكمة الإنسانية، مما استهوى كثيرا من الشباب بالانضمام إليه.
نذكر في هذا السياق أن تقريرا للخارجية الأمريكية سبق واشار إلى تنامي المد الشيعي بالمغرب في محاولة تحريضية واضحة وضاغطة في سياق شد الحبل الجاري بين واشنطن وطهران ومحاولة تأليب دول اسلامية وجرها للإصطفاف ضد مصالحها خدمة لواشنطن في الوقت الذي لا تزال الديبلوماسية الأمريكية تزاوج بين التهديد والوعيد والغزل والوعود لطهران ، لذلك نرى أن مصلحة بلدنا فوق كل اعتبار، ولن نكون إلا مدافعين عن مصالحه العليا .

الشيخ المنتظري ومسالة طول عمر الامام المهدي

الشيخ المنتظري ومسالة طول عمر الامام المهدي

يمكن البحث حول طول عمر الامام الحجة ( عج ) في مجالين : الأول : الامكان الذاتي لطول عمره . الثاني : اثبات وقوع ذلك . اما بالنسبة إلى الامكان الذاتي فأنت تخلط بين الممكن الذي يندر وقوعه ، والمستحيل الذي لا يمكن وقوعه ، فهناك أشياء مستحيلة من قبيل اجتماع النقيضين أو الضدين في محل واحد ، وهذه لا تتعلق إرادة الله بها أبدا ، واما طول عمر الانسان فهو غير مستحيل ، الا انه معلول لشروط مخصوصة يندر توفرها . ان نظام الوجود قائم على العلية والمعلولية ، وان حياة الانسان الطبيعية و المادية في هذا العالم متوقفة على كفاءة الأعضاء والأعصاب وصحة أجهزة الجسم ، وتوفر الشروط من قبيل الماء والطعام والأوكسجين وعدم التعرض للحوادث والموانع ، وتحقق هذه الأمور يختلف بالنسبة إلى الافراد اختلافا ‹ صفحة 175 › كبيرا ، فخلايا الجسم في حالة تبدل وتجدد مستمر ، وما دام الماء والطعام و الهواء موجودا ، وأمكن للجسم تحليلها والاستفادة منها ولم يتعرض الانسان للحوادث يكون الجسم سليما والروح متعلقة به ، وهو خاضع لاشرافها و على قيد الحياة ، ولا يبعد عن قدرة الله ان يوفر لفرد بخصوصه امكانية البقاء على قيد الحياة لآلاف السنين . فمثلا نور المصباح معلول للطاقة المودعة فيه ، فلو كانت تلك الطاقة دائمة و لم يحدث مانع ، سيصدر النور من المصباح بشكل دائم ، فلا يمكن ان تكون العلة التامة باقية ، وفي الوقت نفسه ينعدم معلولها . قال تعالى بشأن نوح ( عليه السلام ) ( فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما ) ، ( 1 ) كما أثبت سفر التكوين من التوراة أعمارا طويلة لآدم وشيث وأنوش ونوح و إدريس وكثيرا من الأنبياء وغيرهم . كما ذكر التاريخ كثيرا من المعمرين الذين تجاوزت أعمارهم المستوى الطبيعي لعمر الانسان ، حتى أفرد المجلسي ( قدس سره ) بابا مستقلا للمعمرين في العالم في الجزء الحادي والخمسين من بحار الأنوار . مضافا إلى ما تقدم يمكن اثبات حياة الامام المهدي ( عج ) وطول عمره من أربعة طرق أخرى أيضا : 1 - مفاد حديث الثقلين المتقدم ، حيث قال : " لن يفترقا حتى يردا علي الحوض " ، فقد صرح فيه بعدم الافتراق بين القرآن الكريم والعترة الطاهرة إلى يوم القيامة ، فما دام القرآن بين الناس فالعترة موجودة بينهم ، وليس في عصر الغيبة من العترة سوى الامام المهدي المنتظر ( عج ) . ‹ صفحة 176 › 2 - تواترت الروايات من كتب الفريقين عن الرسول ( صلى الله عليه وآله وسلم ) ، في حصر عدد الحجج أو الأمراء أو النقباء أو الخلفاء أو الأوصياء بإثني عشر شخصا ، وجاء في أكثر هذه الروايات عبارة : " لا يزال . . . وما دام الدين قائما " مما يدل على وجود الأئمة الاثني عشر بوجود الدين الاسلامي والأمة الاسلامية ، كما جاء في أكثرها أنهم بأجمعهم من قريش . ( 1 ) ذكرت كثير من روايات العامة بقول مطلق أن خلفاء النبي ( صلى الله عليه وآله وسلم ) أو أوصياءه أو نقباءه اثنى عشر شخصا ، ولا يمكن تطبيق هذا العدد على خلفاء بني أمية أو بني العباس ؛ لأن عددهم اما دون الاثني عشر أو يتجاوزها ، هذا أولا . وثانيا : يشترط فيمن يخلف رسول الله ( صلى الله عليه وآله وسلم ) ويكون حجة ان يكون معصوما ، إذ ليس بامكان غير المعصوم ان يكون حجة على الآخرين بشكل مطلق ، كما ان الخلافة تقتضي من الخليفة ان يكون متناسبا مع من يخلفه ولا يتناسب مع النبي ( صلى الله عليه وآله وسلم ) الا المعصوم . واما روايات الشيعة وبعض العامة فقد ذكرت أسماء الأئمة الاثني عشر و صفاتهم ابتداء من الامام علي ( عليه السلام ) إلى الامام المهدي ( عج ) . ( 2 ) ‹ صفحة 177 › كما صرحت الروايات المتواترة عن الفريقين بأن المهدي ( عج ) من صلب الامام الحسين ( عليه السلام ) وانه ولده التاسع ، وانه ابن الامام الحسن العسكري ( عليه السلام ) . ( 1 ) ومن جهة أخرى وردت من طرق الشيعة روايات ترى عدم خلو الأرض من حجة الله والامام أبدا . ( 2 ) وهذا ما يقتضيه الدليل العقلي الذي تقدمت الإشارة اليه أيضا . وعليه يستفاد من الجمع بين هاتين الطائفتين من الروايات ان حجة الله و امام العصر هو الامام المهدي ( عج ) وانه على قيد الحياة . 3 - يستفاد من اطلاق أو عموم الحديث القائل : " من مات ولم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهلية " إن هناك إماما بحق في كل عصر ، تؤدي عدم معرفته إلى موت الإنسان ميتة جاهلية ، ولا يمكن ان يكون ذلك الامام الا المعصوم الذي هو تالي تلو الرسول ( صلى الله عليه وآله وسلم ) وفي درجته المعنوية ؛ لأن الذي تؤدي عدم معرفته إلى الموت بميتة جاهلية ليس الا الانسان الكامل والامام المعصوم من الذنوب والأخطاء ، وقد نقلت هذه الرواية من طرق الفريقين . ( 3 ) 4 - تواترت الروايات عن أهل بيت العصمة ( عليهم السلام ) بغيبة الثاني عشر و ‹ صفحة 178 › ولادته ، حتى أن بعض الرواة وهو الفضل بن شاذان ألف كتابا في غيبته قبل ولادته . فمع كل هذه الروايات المتواترة بنحو التواتر الاجمالي في كتب الفريقين عن رسول الله ( صلى الله عليه وآله وسلم ) ، والأئمة المعصومين ( عليهم السلام ) في مواطن مختلفة وبعبارات شتى ، حول الامام المهدي ( عج ) واسمه وصفته ، وظهوره في آخر الزمان ، لا يعود بالامكان انكار هذه المسألة القطعية ، ورفع اليد عن كل هذه الروايات لمجرد استبعاد طول عمره ( عج ) .
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‹ هامش ص 175 › 1 - العنكبوت ( 29 ) : 14 ‹ هامش ص 176 › 1 - من قبيل : مسند الطيالسي ، ج 3 ، ص 105 وج 6 ، ص 108 ؛ الفتن ، ج 1 ، ص 39 ؛ مسند احمد ، ج 5 ، ص 78 و 93 و 106 ؛ المعجم الكبير ، ج 2 ، ص 258 ؛ صحيح البخاري ، ج 4 ، كتاب الاحكام ، ص 248 ؛ صحيح مسلم ، ج 3 ، ص 1452 ؛ كتاب الامارة ، كنز العمال ، ج 12 ، ص 32 2 - من قبيل : كفاية الأثر ، ص 87 ، بحار الأنوار ، ج 36 ، ص 315 ، وج 51 ، ص 71 ؛ فرائد السمطين ، ج 2 ، ص 312 ؛ كمال الدين ، ج 1 ، ص 280 ؛ ينابيع المودة ، ص 447 ‹ هامش ص 177 › 1 - من قبيل : أربعين أبي الفوارس ، ص 38 ، ينابيع المودة ، ص 160 ، و 440 و 442 ، فرائد السمطين ، ج 2 ، ص 132 و 133 و 136 و 337 2 - الكافي ، ج 1 ، ص 178 و 179 3 - منها : مسند احمد بن حنبل ، ج 4 ، ص 96 ؛ المعجم الكبير للطبراني ، ج 19 ، ص 388 ؛ حلية الأولياء ، لأبي نعيم ، ج 3 ، ص 224 ؛ مجمع الزوائد ، للهيثمي ، ج 5 ، ص 218 ؛ كنز العمال ، ج 1 ، ص 103
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المصدر: من المبدأ إلى المعاد في حوار بين طالبين - الشيخ المنتظري - ص 174 - 178