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الأربعاء، 2 يناير 2013
سلامة كيلة: روسيا إمبريالية
لماذا أخفق اليسار في فهم المسألة السورية؟
بقلم سلامة كيلة(فلسطين)
لا نزال نصطدم بموقف يسار يدافع عن السلطة في سوريا، ويعتبر أن ما يجري هو مؤامرة. ليست المسألة هنا هي مسألة خطأ عابر، وكذلك ليست نتاج خطأ عاطفي، بل لا بد من التمييز بين من لهم مصلحة مباشرة ومن يأتي موقفهم نتاج خطأ معرفي. وإذا كان هناك "قريبون" لهم مصالح مباشرة فإن الكثير من اليسار العربي والعالمي يتحاكم لخطأ معرفي يشي بطبيعة الوعي الذي يتحكم بهؤلاء.
ورغم أن السلطة تمارس كل الوحشية كعصابة مافيا فإنه لم يطرح السؤال حول طبيعة السلطة السورية، ولا لمس طابعها المافياوي المجرم، وهو ما يشير إلى "غياب الأخلاق" عن هذا اليسار، لتصبح القيم المجرّدة أهم من البشر، وأكثر تأثيراً في تحديد المواقف من ممارسات وحشية تدمّر وتقتل دون رادع.
ربما كان هذا "السقوط الأخلاقي" هو نتاج "توهم أيديولوجي متسام"، ونتاج "تحليق تجريدي" وصل إلى البعد الذي لا يسمح برؤية الواقع والوقائع. لكن ليس من قيمة أخلاقية لمقولة مواجهة الإمبريالية إذا كانت تغطي القتل والتدمير. وليس من تسام أعلى من الدفاع عن وجود البشر، ولا شك أن رفض الإمبريالية نتج عن كونها تسحق البشر، لكن لا يجوز أن يغطي ذلك قتل البشر لأنهم يرفضون سلطة ويريدون تغييرها.
لهذا فإن الدفاع عن سلطة لا تتمتع بأية قيمة أخلاقية، بل تمارس كل ما ينفي الأخلاق، هو سقوط أخلاقي بامتياز قبل أن يكون خطأ معرفيا وخطيئة عملية.
هذا ربما يوضّح المدى الذي وصل إليه الخواء النظري، ولكن أيضاً الهزال العملي. اليسار يشعر بعجزه لهذا يتكئ على بقايا من أوهام الماضي يرى أنها تنهار فيعتبر أن ذلك هو استمرار لـ"مؤامرة إمبريالية".
الإمبريالية باتت هي "الغول" الذي يخيف الأطفال. هي الجبروت الذي استمر وتماسك وظل قوياً كما يظن هؤلاء. وبالتالي هي كلية القدرة، فتستطيع تحريك الشعوب، وتغيير النظم، والتحكم في مسارات التاريخ. وهي التي تتآمر في كل لحظة، ولسوء الحظ أن مؤامراتها ناجحة دائماً.
هل في ذلك ما هو مادي وعلمي وماركسي؟ ليس في ذلك سوى أوهام نخب ميتة، أو تكاد.
أين تكمن المشكلة في الوضع السوري؟
فقط هو الوضع المركب وليس الوضع البسيط الذي ينجح العقل الصوري في فهمه. هو وضع متداخل ومتعدد المستويات، والعقل الصوري لا يستطيع استيعاب سوى مستوى واحد. ولقد تأسس على أن المستوى السياسي هو هذا المستوى الذي يفعل فيه "عقله". ولهذا غاب الشعب، لأنه يتخفى خلف المستوى الاقتصادي. فالشعب هو المستوى الاقتصادي، المبتعد عن السياسة كونها السلطة القامعة والمتدخلة والمخيفة. هو المجتمع ناقص الدولة والأحزاب. بالتالي، ولهذا بالتحديد، لا يقع في "دائرة الرؤية" التي تحكم النخب والأحزاب اليسارية هذه.
في مصر وتونس كانت السلطة متطابقة مع الإمبريالية لأنها تابعة فكان الفهم ممكناً: الثورة ضد الإمبريالية، إذن جيدة. في سوريا كانت السلطة في اختلاف (أو في حلف مختلف) مع الإمبريالية، فأصبح الفهم يطال هذا الاختلاف بالتحديد (أي المستوى السياسي)، لهذا فإن الثورة ليست ثورة، بل هي مؤامرة إمبريالية.
طبعاً في تونس ومصر وفي سوريا أيضا لم يجرِ فهم وضع الشعب الذي ثار. لم يدرس الاقتصاد، ولا فهم وضع الطبقات الشعبية، وأيضاً لم تجرِ ملاحظة تراكم الاحتقان. وظل الأمر يتعلق بـ"الإمبريالية/ ضد الإمبريالية"، وليس بصراع الطبقات كما تنطلق الماركسية، وبالتالي من فهم طبيعة الاقتصاد والبنية الطبقية. فهذا أمر سقط من التحليل منذ سقوط الاشتراكية، وتحوّل التحليل المادي الذي ينطلق من الاقتصاد وصراع الطبقات إلى تحليل ينطلق من "البنية الفوقية"، أي من السياسي.
وهو الأمر الذي حوّل مفهوم الإمبريالية إلى مفهوم سياسي يتعلق بالسيطرة والاحتلال والتدخل دون أن تُلحظ كبنية اقتصادية عالمية تؤسس لتكوينات طبقية محلية.
لهذا إذا كانت ماركسية رائجة في الماضي تتسم بـالاقتصادوية فإن هذه "الماركسية" تتسم بسياسوية مفرطة. والسياسة هي الشكل أو السطح، أو ما يُرى في الواقع. لهذا يستطيع المنطق الصوري تلمسه، لكنه لا يستطيع فهم عمقه وآلياته وتاريخيته. وهذه هي سمة المنطق الصوري الذي لا يستطيع تجاوز الشكل إلى الجوهر، كما لا يستطيع فهم الصيرورة لأنه يتلمس الأمور من منظور سكوني، منظور راكد. بالتالي لا تكون حاجة لفهم الوضع العياني من مستواه الاقتصادي إلى المستوى المجتمعي، ومن ثم طبيعة السلطة ومصالحها، وطبيعة وضع الطبقات الشعبية. وكيف تشكّل وإلى ماذا سيؤول.
في سوريا ظهر العقل الأحادي واضحاً وفظاً، فسقط إزاء تعقيد الوضع العياني. وبدل أن يكون يساراً بات في أقصى اليمين. بدل أن يتمثل موقف الشعب تمثّل مصالح الطبقة المسيطرة. لقد ظهر أن هناك "فكرة" مطلقة تحكم كل نظر، وتحدد كل رؤية، وهي التي لها قوة الإله في الفلسفة القديمة.
إنها فكرة الإمبريالية، التي باتت فكرة بالتحديد، أي أنها لم تعد تكويناً واقعياً يخضع للتحوّل والتغيّر. الإمبريالية باتت مجرّدة، وأصبحت سياساتها ما كانت تمارسه خلال العقود الماضية، أو ما كان يشار إلى أنها تمارسه. وبالتالي أصبح يثرى الآخر من منظورها، أي من هو معها ومن هو ضدها. هذا هو أساس المنطق الصوري. وأصبح من هو ضدها ثوريا ويساريا وقوميا ووطنيا (حتى بن لادن في لحظة من اللحظات، وأيضاً الإسلام السياسي).
هنا يجري تجاهل مبدأ جوهري في الجدل المادي، هو جوهر الجدل المادي، إنه الصيرورة التي تؤكد على التغيّر والتحوّل. ومن ثم فهم أن الإمبريالية تكوين متغيّر، الأمر الذي يفرض فهم تكوينها الآن لا أسطرتها وتحويلها إلى جوهر ثابت (وهذا هو جوهر المنطق المثالي الذي يحوّل الأشياء المتغيرة إلى ثابت مطلق).
ولهذا يصبح هناك تصوّر متعالٍ يحكم رؤية الواقع، هو التصوّر حول الإمبريالية. وفي هذا منطق مثالي مفرط، فكرة مسبقة تحكم الواقع. وهذا ما سيبدو واضحاً حين تلمس الواقع الآن، حيث سيبدو النقص المعرفي واضحاً، ويظهر كم أن التصور المسبق هو الذي يحكم الرؤية ويقود إلى موقف غاية في الخطأ.
فالواقع كان يحتاج إلى تحليل شمولي، خاص بسوريا: السلطة والطبقات والاقتصاد. وعالمي يتعلق بطبيعة التكوين الإمبريالي الآن، الآن وليس أمس أو قبل عشر سنوات أو زمن الاشتراكية. وفي الوضعين يظهر النقص المعرفي لدى هذا اليسار (العربي والعالمي)، حيث يتمركز الفهم على الحدث الجاري، ويعالج بشكل صحافي (تقريري) دون محاولة لفهم أساسه وخلفياته. وبالتالي يبقى التصوّر السابق هو الحاكم ما دامت الإمبريالية الأميركية لم تنته بعد، وظل النمط الرأسمالي هو المهيمن. رغم أن التكوين الرأسمالي يشهد تغييراً كبيراً.
ولأن النظام في سوريا كان من ضمن موجة التحرر الوطني "المعادية" للإمبريالية، فيبدو أن اختلافه الراهن مع الإمبريالية، الأميركية خصوصاً، يربط بذلك التاريخ الأسطوري، فتكون السلطة الراهنة هي تلك التي كانت في السابق، والسياسات التي تقوم عليها هي ذاتها.
ورغم أن السلطة السابقة (حكم حافظ الأسد) لم تكن في تناقض مع الإمبريالية، بل ظلت تناور بينها وبين الاتحاد السوفياتي، فقد حدث تحوّل أكبر أثناء حكم بشار الأسد. فلم يلحظ التخلي عن دور الدولة الاقتصادي، وتحويل الاقتصاد إلى اقتصاد ريعي غير منتج، وبالتالي -وبالضرورة- مرتبط بالاقتصاد الرأسمالي، سواء عبر أميركا أو غيرها.
إن تحكّم تصوّر مسبق، ثابت، للعالم فرض ألا تُرى التحوّلات الواقعية، وأن تبقى الأمور كما كانت في عقود سابقة. بالتالي بقيت السياسة الأميركية كما كانت، وظلت مقدرة الإمبريالية الأميركية على تحقيقها كما هي. وبهذا لم يجرِ تلمس معنى أزمة سنة 2008 التي قيل إنها أزمة مالية في حين أنها أزمة عميقة في النمط الرأسمالي ككل.
الأمر الذي جعل أميركا في وضع انكفائي، توضّح في الإستراتيجية الجديدة التي قررت قبل أشهر، والتي أعطت الأولوية لمنطقة الباسفيكي، وقررت العجز عن خوض أكثر من حرب في الآن ذاته، وهي الآن لا تزال تخوض الحرب في أفغانستان. كما أن قبضتها على العالم قد تراخت وباتت تسعى لحماية ذاتها من "التوسع الصيني".
من هنا لا يمكن أن نبقى نكرر الكلام الذي كان يتردد في العقود السابقة حول "الشرق الأوسط الجديد"، و"الفوضى الخلاقة"، والتدخل العسكري. فهذه كلها باتت من الماضي من المنظور الأميركي، بالضبط لعدم المقدرة على تحقيقها والإفادة منها.
إذن، الإمبريالية تعيش حالة من التضعضع، وهي تعاني من أزمة عميقة مستمرة، وبالتالي تتحوّل موازين القوى لغير مصلحة أميركا وأوروبا. وإذا كانت قد حاولت حل أزمتها عبر التدخل العسكري والسيطرة على العالم، وتحقيق "الشرق الأوسط الجديد" عبر "الفوضى الخلاقة"، فإن حروب أميركا في أفغانستان والعراق أفضت إلى عكس ما أُريد منها، حيث أسهمت في تفجّر الأزمة الرأسمالية وليس في تجاوزها.
مما جعلها، بعد مكابرة، تتراجع وتقبل بحماية ذاتها. الأمر الذي دفعها إلى التراجع عن مواقعها العالمية بهدوء، في كل الأماكن التي لم يعد باستطاعتها الحفاظ عليها. وبدت أنها عاجزة عن خوض الحروب والتدخل.
هذا وضع جديد يفرض رؤية العالم في أفق جديد وليس التشبث بتصور ماضوي. لهذا نجدها تنظر "من بعيد" لما يجري في سوريا، وتكرر مواقف متناقضة، لم تخرج عن التأكيد على تحقيق مرحلة انتقالية عبر الحوار. وهذا يتكرر في تصريحات كثيرة من قبل أوباما وكلينتون وكثير من المسؤولين الأميركيين. دون أن يعني ذلك أنها يمكن أن تلعب بشكل غير مباشر، لكنها لم تعد قادرة على التدخل المباشر.
والنظر السياسوي لم يسمح لهذا اليسار أن يتلمس تحولات التكوين الاقتصادي السوري، وبالتالي التكوين الطبقي الذي تشكّل خلال العقد الأخير خصوصاً. فلم تعد الدولة تمارس الاقتصاد، ولا ظل الاقتصاد السوري اقتصادا منتجا، بل أصبح ريعياً مافياوياً تتحكم فيه فئة هي العائلة الحاكمة (آل مخلوف وآل الأسد وآل شاليش وحواشي مكملة)، ويتسم بالهوة الواسعة بين الأغنى والأفقر، والنسبة العالية للبطالة (30%)، وبين الأجر والحاجة (الفارق بين الحد الأدنى للأجور والحد الضروري هو 1 إلى 5). ومن ثم انهيار التعليم والصحة. إذا لم نكن نريد الإشارة إلى الطابع الشمولي التسلطي للسلطة.
الاقتصاد أصبح ليبرالياً متحكما به من قبل فئة ناهبة. توظّف أموالها في "السوق العالمي"، أي بالترابط مع الرأسمال الإمبريالي، والخليجي. وبالتالي تخضع السوق المحلي لكل تقلبات السوق العالمي، وتعمل على تحويل الأموال المنهوبة إلى "الخارج".
في عملية هي ذاتها التي تشكلت في البلدان الأخرى التي خضعت للسيطرة الإمبريالية (تونس ومصر والمغرب والأردن..). هنا ليس من اختلاف عن كل بلدان الأطراف التابعة، حتى والسلطة في "تناقض" مع أميركا.
وهو الأمر الذي يفرض تحديد أسباب هذا التناقض وحدوده، وكونه يجري على أرضية الارتباط بالنمط الرأسمالي وليس في التصارع معها كما جرى خلال مرحلة التحرر (الناصرية والبعث). حينها كانت الدولة تعمل على بناء الصناعة وتحديث التعليم وتطوير البنى التحتية، لهذا تصادمت مع الإمبريالية. لكنها الآن عملت على تأسيس الاقتصاد بما يتناغم ويتبع النمط الرأسمالي، لا أن يتناقض معه. بالتالي يكون "التناقض" هو اختلاف مع طرف إمبريالي هو أميركا على سياسات وتصورات وليس اختلافا في البنية ذاتها.
وهو مفهوم نتيجة الاندفاع الأميركي للتغيير السريع والعميق للمنطقة بعد احتلال أفغانستان والعراق لفرض سريع لـ"الشرق الأوسط الجديد"، الذي فشل في سوريا (2005-2007)، فعمل أوباما -وهو يستلم السلطة- على إعادة ترتيب العلاقة لكن بهدوء.
وحين يتعلق الأمر بثورة شعبية نتجت عن التكوين الاقتصادي الذي تشكّل في العقد الأخير، يصبح من الانتهازية المراهنة على خلاف تكتيكي بين السلطة وأميركا بدل الوقوف مع الشعب في الثورة التي يخوضها. هل يفهم اليسار هذه المسألة؟
التناقض في سوريا هو بين طبقات شعبية مفقّرة ورأسمالية مافياوية تسيطر على السلطة، هذا هو جوهر الوضع. وهذا هو التناقض الرئيسي الآن، أي خلال الثورة خصوصاً. وهو في عمقه يفرض تحقيق التغيير الذي يفرض التناقض الحتمي مع الإمبريالية، كل الإمبرياليات وليس الأميركية فقط.
ومن أجل تجاوز الرأسمالية كنمط، وإنْ لم يكن الوضع مهيأ لذلك الآن نتيجة عجز اليسار بالتحديد، وهامشيته وانعزاله عن الطبقات الشعبية. لكن ليس من خيار سوى السير لتحقيق التغيير الجذري.
على أساس ذلك يمكن فهم وتفسير أدوار القوى الإمبريالية والإقليمية، ويمكن تحليل سياسات المعارضة المهمشة والمأزومة، والمتلبرلة. وكذلك يمكن تناول مسار الثورة ومشكلاتها، ونتائج سيادة العفوية فيها. اليسار يعاني من قصور تحليلي، ومن "نخبوية"، ومن مثالية مفرطة. هذا ما أوضحته الثورة السورية بشكل جلي.
سوريا ومآلات الدولة الستالينية
محمد بن المختار الشنقيطي (موريتانيا)
لم تعش الدول العربية جمودا سياسيا وجدْبا ثقافيا وفسادا اقتصاديا مثلما عاشته في ظل الحكم العسكري. وقد امتاز العسكريون ذوو النزعة اليسارية من بين هؤلاء الحكام باستيراد الطرائق الستالينية في ممارسة السلطة، فأضافوا هذا الشر إلى شرور الحكم الاستبدادي العسكري في كل مكان.
والستالينية مصطلح مشتق من اسم الزعيم الشيوعي السوفياتي جوزيف ستالين، وهي منهج في الحكم يتأسس على دعائم خمس:
1- الوثنية السياسية، من خلال عبادة القائد، وتماهي الدولة في شخصه، فهو ظل طويل ثقيل، له يد في كل حركة وسكون، وله الفضل في كل مصلحة تتحقق، وهو بريء من كل قصور أو تقصير!!
2- التشبث بالسلطة إلى الأبد، مع أمل عريض بالبقاء، وسد المنافذ أمام الطامحين إلى المشاركة في الشأن العام، إلا من كان ظلا للحاكم، متملقا له، يرضى بوظيفة المحكوم به، دون مشاركة فعلية في الحكم.
3- المركزية الطاغية التي تخنق كل إبداع أو اندفاع، وتجرد المواطنين من صفتهم الإنسانية المشحونة بأشواق الحرية والكرامة، وتختزلهم في صفتهم الحيوانية: قطيعا يأكل ويشرب ويطيع قائده إلى الأبد.
4- القمع الوحشي لكل من تسول له نفسه نقد الحاكم المتأله، والتنكيل بمن تمسكوا بحقهم الإنساني في أن يكون لهم رأي في تنصيب السلطة المتصرفة في مصائرهم، وفي مراقبتها ومحاسبتها.
5- الدعاية الفجة السطحية التي لا إيماء فيها ولا إيحاء، وإنما هي غوغائية صريحة وضجيج صارخ، يغطي على أصوات العقل والحرية والعدل والديمقراطية.
وإذا أمعنا النظر في هذه الدعائم التي تأسست عليها الدولة الستالينية، فسنجدها تنطبق على نظام الحكم الحالي في سوريا بناءً وأداءً، فهو نظام تأسس على النموذج الستاليني الفظ، وطبقه بحذافيره: فعبادة القائد الفرد أمر مفروغ منه في سوريا، وهو قائد يتشبث بالكرسي مع آمال عريضة لا تعرف أفقا ولا نهاية، حتى إن الصبية السوريين تربوا على ترديد الشعار الشهير "قائدنا إلى الأبد.. الأمين حافظ الأسد". ثم جاء الشبل بشار ليرث الأسد حافظ، بنفس العقلية الستالينية المتكلسة، وتحوّل الشعار السخيف "قائدنا إلى الأبد.. الرئيس بشار الأسد".
أما المركزية الطاغية فيكفي أنك لا تستطيع أن تفتح دكانا للحلاقة أو النجارة في سوريا -ودعك من الأحزاب السياسية والجمعيات الثقافية- دون ترخيص من الأمن.
وأما التنكيل بالمعارضين فيكفي ما هزّ ضمائر العالمين من هدم مدينة حماة على رؤوس ساكنيها مطلع ثمانينيات القرن الماضي، ومن الترويع والتجويع والمجازر والمقابر الجماعية التي نشاهدها اليوم في درعا وغيرها من المدن والبلدات السورية الأبية التي أبت الخنوع أو الخضوع لغير الخالق.
وفيما وصفه مراسل وكالة رويترز ومراسلة الجزيرة الإنجليزية من فظائع أثناء احتجازهما أياما بمقر المخابرات السورية كفاية للمستكفي، وما خفي كان أعظم.
وأما الدعاية الفجة فحدث ولا حرج، ويكفي أن بعض المتملقين من أعضاء البرلمان يرى الأمة العربية قليلة على بشار الذي يستحق في رأيه أن يكون قائد البشرية كلها. ويكفي ما تنضح به القناة السورية الرسمية من الكذب والفحش السياسي كل يوم.
كان ستالين يشبه بعض القادة العسكريين العرب في نرجسيته وفظاظته من دون ريب، فقد حوّل الأفكار الاشتراكية إلى إرث شخصي، كما حوّل عساكرُنا المشاعر العروبية الهادرة إلى أملاك شخصية وعائلية، وقتَّل ستالين معارضيه بوحشية بنفس الطريقة التي قتل بها حافظ الأسد في يوم واحد نحو ألف من السجناء العزل في سجن تدمر شمال شرق دمشق مطلع الثمانينيات، وقتل بها القذافي في يوم واحد نحو 1200 سجين أعزل في سجن بوسليم منتصف التسعينيات.
لكن قد يكون من الظلم أن نقارن ستالين من كل الوجوه بقطَّاع الطرق الذين يحكمون بعض الدول العربية، فهو لم يقتل شعبه بالقصف المدفعي العشوائي الذي لا يميز بين مدني وعسكري، بالطريقة الوحشية التي شاهدها العالم في مذبحة حماة عام 1982، حيث "قدر عدد الضحايا ما بين 30 إلى 40 ألفاً بينهم نساء وأطفال ومسنون، إضافة إلى 15 ألف مفقود لم يتم العثور على آثارهم منذ ذلك الحين، واضطر نحو 100 ألف نسمة إلى الهجرة عن المدينة بعدما تم تدمير ثلث أحيائها تدميراً كاملاً، وتعرضت أحياء أخرى لتدمير واسع، إلى جانب إزالة عشرات المساجد والكنائس ومناطق أثرية وتاريخية نتيجة القصف المدفعي"، حسب نص تقرير للجنة السورية لحقوق الإنسان.
كما أن ستالين -على فظاظته- كان رجلا وطنيا وقوميا دون تزييف، آمن بأمجاد روسيا وسعى لتحقيقها بالفعل لا بالقول، رغم الثمن الإنساني الباهظ لسياساته، فقد قاد بلاده في مقاومة بطولية شرسة كسر بها شوكة النازية التي كانت تسعى إلى احتلال أرضه واستعباد شعبه. كما قاد ثورة صناعية بخططه الخمسية الشهيرة، أخرج بها بلده من ذل التسول للغرب والخوف من سطوته العسكرية.
أما الستالينيون المزيفون عندنا فلا أرضًا حرروا، ولا صناعةً بنوْا، بل إنهم استنزفوا قوة الشعب وموارده في حماية أنفسهم، وحولوا قوة الدولة إلى حربة موجهة إلى نحور الشعوب، لا إلى نحور الأعداء. ويكفي النظر إلى الدبابات السورية التي صدئت في انتظار معركة التحرير الحاسمة مع إسرائيل، تتجه إلى درعا وبانياس وحمص، وتقذف الحمم ضد المواطنين الأبرياء الشرفاء، بدل التوجه إلى الجولان المحتل، ومصاولة العدو الجاثم على أنفاس السوريين هناك منذ أربعة عقود.
وقد ظن النظام الستاليني في سوريا أن وعودا جوفاء بإصلاحات شكلية وجزئية سترد الشعب إلى بيوته بعدما أمسك مصيره بيده، ونسي هذا النظام المتبلد أن الصراع بين الحاكم والمحكوم في الدول العربية اليوم لم يعد صراعا حول أداء السلطة، وإنما هو صراع حول بناء السلطة، بعدما أدركت شعوبنا ما كان ينبغي أن تدركه منذ أمد بعيد، وهو أن البناء الاستبدادي لن يقود إلى نهضة في الداخل ولا إلى عزة في الخارج.
فأي ترقيع في الأداء السياسي لن يقنع الشعوب اليوم بعدما قررت رفع الحجر المفروض عليها تماما، وهدم البناء الاستبدادي من القواعد، تمهيدا للإمساك بحرية قرارها واختيارها، وطرد منطق السيف وقانون الغاب من مسألة تداول السلطة إلى الأبد.
لقد دخلت الثورة السورية المجيدة خط اللاعودة، ولم يعد ينقصها سوى تصاعد الحراك الشعبي في قلب الثقل السكاني السوري بدمشق وحلب، لتصل إلى مستوى الكتلة الاجتماعية الجارفة، الضرورية لكل الثورات الشعبية.
فنهاية الدولة الستالينية في سوريا وشيكة ومحتَّمة، وسيليها تحرر من الإرث المُعتِم الذي راكمته على مدى أربعة عقود، تمامًا كما صفَّى خروتشوف مواريث ستالين، وأدان "عبادة الشخص" الستالينية. فليس لهذا النمط من الحكم المتكلس مكان في عصر الثورات العربية المجيدة، ولن يكون الشعب السوري المعتد بكرامته وتاريخه استثناء من الشعوب الطامحة إلى الحرية.
ولعل المآلات المحتملة لنهاية الدولة الستالينية الأسَدية في سوريا تسلك أحد المسارات الآتية:
المسار الأول- أن تبقى نواة النظام الصلبة متماسكة إلى النهاية، مع استمرار التآكل من الأطراف، حتى تصبح تلك النواة معزولة وغير قابلة للحياة. وعندها يدرك الذين ربطوا مصائرهم بمصير النظام طائفيا أو سياسيا أو مصلحيا أن لحظة الحساب قد أزفت، فينفضُّون من حوله زرافاتٍ ووحدانًا، فيسقط النظام على الطريقة المصرية والتونسية.
ويترجح هذا الخيار لدى من يرون أن لا فرق جوهريا بين بشار وماهر، وإنما هما يتقاسمان الأدوار، حيث يمثل أحدهما وجه الترغيب والاحتواء، والآخر وجه الترهيب والقوة. وقد بدأت بالفعل بوادر رفض العسكريين السوريين لقمع شعبهم، وهو ما يرجح هذا المسار.
المسار الثاني- أن تنقسم النخبة الحزبية والطائفية الحاكمة، ويسيطر الجناح المعتدل فيها على مقاليد الأمور، ثم يعرض هذا الجناح استجابة جزئية للمطالب الشعبية، بما يضمن لبشار الاستمرار عاما أو عامين، بعد أن يضع البلاد راغما على طريق الانتقال إلى الديمقراطية الحقة.
ويترجح هذا المسار عند من يرون أن هناك فجوة حقيقية بين بلاهة بشار ودموية ماهر، وأن جناح ماهر الذي يتقدم الصورة اليوم بوحشية قد يتم دفعه إلى الظل حينما تفشل آلة القمع، ثم يتقدم جناح بشار بحلول تهدِّئ الوضع وتمنح النظام فرصة التقاط الأنفاس أمام الاندفاع الشعبي الهادر والضغط الدولي المتصاعد.
المسار الثالث- أن تنقسم النخبة الحزبية والطائفية الحاكمة، مع سيطرة الجناح المتصلب فيها، من خلال انقلاب عسكري وأمني على بشار. وباستحواذ الجناح المتصلب في النظام على السلطة، يتم تبني حلول استئصالية أكثر، تفجِّر الوضع إلى حرب أهلية محلية وإقليمية، يمتد لهيبها إلى لبنان، ويصل شررها إلى العراق وإيران.
وفي هذه الحالة سيكون مسار الثورة السورية أكثر تعقيدا حتى من مسار الثورة الليبية، بحكم التداخل الإقليمي والطائفي فيه. ويترجح التدخل الغربي في هذه الحالة -ربما من الأراضي التركية- تأمينا للتوازنات الإستراتيجية في المنطقة من شظايا الانفجار السوري.
وفي كل الأحوال، فإن الدولة الستالينية في سوريا قد كُتبت نهايتها يومَ كتب أولئك الصبية من درعا على الحوائط "الشعب يريد إسقاط النظام"، فردَّ الأمن الستاليني الأخرق باعتقالهم. وهي نهاية قد تأتي هادئة بثمن معقول يحفظ لجميع الأطراف مستقبلا من التعايش في ظلال من العدل والحرية لا تستثني أحدا، وقد تأتي نهايةً مدوية مرتوية من الأحمر القاني. وليس غريبا على السوريين أن يدركوا ثمن الحرية ومعنى الوفاء لدماء الشهداء، على نحو ما صوره أحمد شوقي في قصيدته الدمشقية:
وللأوطـانِ في دمِ كلِّ حُـرٍّ يدٌ سلفتْ ودَينٌ مستـحقُّ
وللحريةِ الحمــراءِ بـابٌ بكل يدٍ مضرَّجـَةٍ يُـدقُّ
الأحد، 10 يونيو 2012
بعض صفحات نضال الشيوعيين اللبنانيين ضد قياداتهم التحريفية الجامدة!
الأربعاء، 23 مايو 2012
Towards a New Arab Revolutionary Movement
الثلاثاء، 22 مايو 2012
Che Guevara, un aigle de la Révolution
الثلاثاء، 1 يونيو 2010
Quel retour à Marx pour penser notre temps ?
FACE-À-FACE AVEC : EDGAR MORIN, philosophe et sociologue, directeur de recherche émérite au CNRS et docteur honoris causa de nombreuses universités dans le monde ; ANDRÉ TOSEL, philosophe, spécialiste de Marx et des marxismes, professeur à l’université de Nice.
Avec la crise, la référence à Marx cesse d’être taboue. Les ouvrages sur l’auteur du Capital se multiplient, ainsi que les dossiers spéciaux dans la presse.
Sans mettre sur le même plan les nombreuses publications consacrées à Marx ces derniers mois, on ne peut, néanmoins, qu’être interpellé par ce regain d’intérêt si soudain. Quand des magazines tels que le Nouvel Observateur ou le Point, chacun avec sa sensibilité, se penchent sur Marx, cela fournit au moins l’indice de quelques fissures dans un paysage médiatique encore dominé par l’idéologie du capitalisme comme horizon indépassable de l’histoire. « Il se peut bien que ce à quoi nous assistons, ce ne soit pas seulement la fin de la guerre froide ou d’une phase particulière de l’après-guerre, mais la fin de l’histoire en tant que telle : (…) l’universalisation de la démocratie libérale occidentale comme forme finale de gouvernement humain », écrivait en 1989, année de la chute du mur de Berlin, le chef de file de cette conception, l’Américain Francis Fukuyama. Près de vingt ans plus tard, en octobre 2008, des New-Yorkais manifestent devant la Bourse de Wall Street, en brandissant des pancartes « Marx avait raison ! ». Son « retour » serait-il la conséquence mécanique de la chute des idoles néolibérales ? Rester à ce niveau de réflexion serait ne voir chez Marx qu’une autre conception de la fin de l’histoire, « la société libre et sans classes », à opposer à celle, enfin reconnue défaillante, d’un Fukuyama. Or ce postulat d’une fin de l’histoire a été largement instrumentalisé pour légitimer des pouvoirs autoritaristes à l’époque du « socialisme réel ». Les deux philosophes, Edgar Morin et André Tosel, que nous avons conviés ici à un échange sur l’actualité de la pensée marxienne, s’inscrivent, chacun à sa façon, à rebours de tout déterminisme historique. Marx lui-même, dans son 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, expliquait que « les hommes font leur propre histoire (…), mais dans des conditions directement données et héritées du passé ». Tout l’enjeu est alors de clarifier les véritables fondements de ces conditions… Edgar Morin insiste sur le rôle de l’imaginaire, de la faculté symbolique des hommes ; André Tosel, sans nier les limites de la tradition marxiste sur ces sujets, revisite la perspective proprement communiste d’une libération éthique et politique de la puissance des producteurs. Deux regards subtils, éclairés et éclairants, sur notre temps, ses défis et ses potentialités.
Laurent Etre
Comment expliquez-vous le relatif regain d’intérêt des médias dominants pour Marx, l’actualité éditoriale autour de ce penseur ?
EDGAR MORIN. Avant de parler du renouveau, il faut revenir sur le collapse du marxisme vers 1977. Ce collapse coïncide avec la fin d’une espérance révolutionnaire. Celle-ci, éteinte en Union soviétique, disparaît avec l’affaire Lin Piao et la bande des quatre en Chine. Alors qu’il était jusque-là perçu comme un peuple libérateur, le Vietnam envahit le Cambodge en 1979, pays où Pol Pot a imposé un régime démentiel, au nom même du communisme. Ce ne sont pas des arguments qui viennent alors discréditer le marxisme. C’est plutôt un système d’espérance et de foi qui se désintègre. L’expérience des régimes totalitaires, impensée par Marx et imposée au nom de Marx, accroît le collapse. En même temps, le capitalisme semble plus ou moins contrôlé par le welfare state, des lois sociales. On se dit que, contrairement à ce qu’expliquait Marx, il ne domine pas toute l’évolution des sociétés. L’idée de révolution s’évanouit. Le désenchantement permet de percevoir des carences importantes dans la pensée de Marx sur l’État, le pouvoir… Puis, à partir des années quatre-vingt-dix, l’implosion de l’Union soviétique, la mondialisation du capitalisme jusqu’en Chine, au Vietnam, aggravent la crise du marxisme. Mais dans le même temps, la renaissance d’une problématique marxienne s’amorce. On prend conscience peu à peu que le néolibéralisme, sous l’égide duquel s’effectue la mondialisation, provoque, en même temps qu’un déchaînement du capitalisme, un accroissement d’inégalités et de misère : le capitalisme redevient ennemi de l’humanité. Les effets de la mondialisation ont dégradé le welfare state protecteur… La concurrence mondiale fait que les industries se délocalisent sans que puissent réagir des syndicats considérablement affaiblis. D’un côté, le capitalisme est triomphant, ce qui paraît démentir Marx ; de l’autre, les vices et les maux qu’il apporte confirment les thèses de Marx. En tout cas, avec les années quatre-vingt-dix et deux mille se développe une prise de conscience que le néolibéralisme est lui-même un mythe idéologicosocial. Le problème, aujourd’hui, c’est que si la capacité de dénonciation est devenue de plus en plus forte, la capacité d’énonciation d’une nouvelle politique n’existe pas encore. Quoi qu’il en soit, si l’on revient à Marx actuellement, c’est à la fois comme penseur du capitalisme, comme penseur de la consommation (Marx disait que la production ne crée pas seulement un produit pour le consommateur, mais un consommateur pour le produit) et comme penseur de la mondialisation.
ANDRÉ TOSEL. Je dirais que le modèle soviétique s’est épuisé de lui-même. Il a été encerclé, pris dans la course à l’armement. Mais cela ne peut faire oublier qu’il n’a pas su développer une autocritique capable de relancer un processus démocratique révolutionnaire et de libérer la puissance des producteurs, des masses populaires, dans le meilleur esprit de ce que Marx voulait lui-même. L’épuisement remonte, de mon point de vue, aux années soixante et soixante-dix, quand la rupture sino-soviétique se consomme. Ce qui s’effondre, c’est une expérience historique qui a libéré des espoirs immenses mais qui, finalement, révèle ses limites ainsi que sa violence. Le point le plus douloureux dans cette histoire, c’est que le parti, qui avait été une organisation antiétatique efficace en 1917, s’est lui-même constitué en État autoritaire inédit. Autrement dit, l’organisation qui avait fait la force du léninisme s’est révélée être aussi son point faible. Je pense que nous sommes aujourd’hui à un tournant historique. On retrouve Marx parce qu’il offre des réserves de critiques encore pertinentes face aux problèmes de notre temps, mais qui, bien sûr, ne peuvent suffire. Sur les problèmes des nations, de l’État, de l’idéologie, de la fonction symbolique dans les rapports sociaux, la tradition marxiste a été peu prolixe. À cela s’ajoutent le problème de la fragmentation ethnique, celui des violences inouïes qui se développent à l’intérieur des sociétés. Il faut également élaborer une réponse au défi que représentent toutes ces mutations anthropologiques tendant à transformer les masses populaires en masses consuméristes, désagrégées, en proie à toutes les dérives possibles. Marx ne pouvait pas tout penser, tout anticiper ! Aujourd’hui, l’urgence, c’est de penser le monde de la mondialisation. Et je crois que ce monde est vraiment structuré par un capitalisme rendu à une certaine animalité. C’est en ce sens qu’il me semble utile de revenir au Marx de la critique de l’économie politique, celui qui pensait une autre humanité possible, celui qui n’imputait ni à la science ni à la technologie les apories inscrites dans la soumission des activités humaines par le capital.
Et quid du marxisme ? Peut-on reconnaître à certains marxistes un apport créateur à la théorie de Marx ?
ANDRÉ TOSEL.Il faut dire, pour l’honneur du marxisme, qu’il y a eu des dissidents en son sein, des hérétiques qui n’ont jamais eu le pouvoir. Il y a eu Trotski, mais aussi Gramsci, le penseur de l’hégémonie politique. Il y a eu Henri Lefebvre, marxiste humaniste et « critique de la vie quotidienne », pour reprendre le titre de son ouvrage majeur. Il y a eu Luckacs, penseur de la réification, ce phénomène par lequel les relations sociales entre personnes prennent la forme de relations entre des choses. On peut aussi reconnaître à Althusser le mérite d’avoir posé de bonnes questions, même si on peut discuter son idée d’une « coupure épistémologique » séparant un jeune Marx humaniste et philosophe d’un Marx « de la maturité », qui aurait été un scientifique pur et dur.
EDGAR MORIN. L’oeuvre d’un grand penseur complexe comme Marx se dégrade inévitablement chez les épigones. Chacun ramasse un bout de l’oeuvre et tend à réduire la totalité complexe au bout qu’il a ramassé. C’est ce qui est arrivé au marxisme en général. Certains ont retenu de Marx sa doctrine économique ; d’autres se sont focalisés plutôt sur la prédiction d’une société sans classes à travers la révolution, etc. Quand, au contraire, on essaie de maintenir la complexité de la théorie, ce n’est pas un tout figé qui se dégage, mais un mouvement de pensée qui affronte et tient ensemble les contradictions. Une façon de sortir du marxisme dogmatique par le haut, c’est d’arriver à maintenir ouverte la dialectique, c’està- dire maintenir la tension entre réel et rationnel au lieu de prétendre apporter une synthèse totale et définitive de ces deux pôles. Des processus de régénération de la théorie marxienne ont eu lieu sur cette base. Ainsi, Lucien Goldmann a montré que la fin du capitalisme, l’avènement d’une société sans classes, devait être comprise comme possibilité et non comme nécessité historique. Joseph Gabel, de son côté, s’est tourné vers l’étude de la théorie de Minkowski sur la schizophrénie pour expliciter le concept marxien de réification. Ce sont deux exemples parmi bien d’autres. En qui me concerne, ce que j’appelle la « pensée complexe » est méta-marxienne. Pour moi, Marx est une étoile dans une riche constellation de pensée avec Héraclite, Pascal, Rousseau, Hegel…
Mais pour avancer vers des progrès de civilisation, n’a-t-on pas toujours besoin de l’utopie d’une humanité réconciliée avec elle-même, de la vision d’une « société libre et sans classes » ?
EDGAR MORIN. Je voudrais d’abord dire que, pour moi, il y a une carence anthropologique dans la pensée de Marx. Celui-ci a bien vu l’homo faber, producteur de ses propres outils et de luimême. Mais il n’a pas vu l’homo sapiens demens, l’homme délirant, poète, producteur de mythes. Il n’a pas saisi que la folie humaine est aussi constitutive que la raison. C’est en étudiant les sociétés dites archaïques, leur rapport à la mort, que j’ai pris la mesure du caractère crucial de l’imaginaire. Certes, Marx a compris l’importance de la religion, « le soupir de la créature opprimée ». Mais pas celle du mythe en général. Maintenant, pour répondre à votre question, je dirais qu’il y a deux types d’utopies : celle de la société harmonieuse, totalement réconciliée et parfaite qui, à mon avis, conduit toujours au pire ; et la bonne utopie, qui consiste à penser que ce qui paraît actuellement impossible est en fait véritablement possible. Par exemple, quand on y réfléchit, parvenir à une planète sans guerres, c’est possible, de même que dans les royautés on supprimait les guerres entre féodaux. Traiter le problème de la faim, c’est également possible.
Une société monde d’un type nouveau est possible. J’ai coutume de dire : le renoncement au meilleur des mondes n’est pas renoncement à un monde meilleur. Certes, rien n’a commencé vers le salut. Mais la planète, aujourd’hui, grouille d’initiatives à la base. Il se crée partout des coopératives, des associations de chômeurs, etc. J’ai vu, au Brésil, les efforts déployés pour régénérer certains quartiers qui semblaient condamnés à la délinquance et à la misère. L’enjeu, c’est de faire se connaître et se rencontrer ces différentes initiatives locales. C’est alors que l’on pourra élaborer les voies nouvelles. Je préfère parler de métamorphose plutôt que de révolution. Le passage de la préhistoire à l’histoire, ce fut une métamorphose. Ce sont de petites sociétés sociétés de cueilleurs et de chasseurs, sans État, sans agriculture, sans ville, qui, par des phénomènes d’agglomération et de domination de l’une sur les autres, constituent les sociétés qui sont les nôtres, des sociétés avec État, villes, religions, armées, conquêtes, philosophie, art, etc. Je pense qu’au terme d’une nouvelle voie il y a possibilité d’une métamorphose. Ce mot est important à mes yeux, parce qu’il a la radicalité du changement impliqué dans le terme de révolution mais sans le « du passé faisons table rase ». Il s’agit de réconcilier l’idée de réforme et celle de révolution en suggérant que c’est par des voies réformatrices multiples et solidaires que l’on pourra changer de voie et aller vers une métamorphose.
ANDRÉ TOSEL. Ce débat n’est pas nouveau, il traverse toute l’histoire du mouvement ouvrier. Jaurès avait forgé le concept « d’évolution révolutionnaire ». Il voulait expérimenter les coopératives sur la base de l’acquis démocratique de la France, de l’inventivité du prolétariat français, faire de la république une république sociale. Marx et Engels ont toujours pris la mesure des conjonctures historiques. Engels avait envisagé une voie pacifique et graduelle au socialisme. Dans la préface de 1895 à la réédition des Luttes de classes en France (1850), la république démocratique est une voie comme une autre. La difficulté, dans le contexte de la mondialisation néolibérale, c’est de tenir les deux bouts : radicalité critique et analyse de la situation concrète, sans idéaliser la puissance d’une contreviolence révolutionnaire qui peut se révéler contreproductive, sans se faire non plus des illusions sur la bonne volonté des castes dirigeantes. Certes, il existe bien ces microchangements, ces efforts d’expérimentations que vous évoquiez. Pour ma part, je crois aussi qu’on insistera jamais assez sur la nécessité absolue aujourd’hui, alors que tout modèle de transformation a disparu, d’expérimenter et de traduire ces expérimentations les unes dans les autres. Ceci dit, il demeure une vraie difficulté : comment passer de résistances, de luttes au niveau local, à des convergences investissant le niveau global ? On voit bien la sinistre farce que constitue la « gouvernance mondiale », manipulée par les multinationales, elles-mêmes liées aux États les plus puissants capables de se projeter sur le plan géopolitique. Face à cela, nous n’avons pas réussi à constituer une action internationale ou transnationale. Cela se nommait jadis l’internationalisme. Tout reste à faire.
EDGAR MORIN. Je fais un pari sur la créativité de la vie et la créativité humaine. Comme Spinoza, je pense que c’est la nature elle-même qui possède la force créatrice. La créativité humaine est endormie dans les sociétés figées, chez les esprits domestiqués, mais elle peut se réveiller, notamment dans les crises. Les crises, comme celle que nous vivons aujourd’hui, réveillent les capacités créatrices et, malheureusement aussi, destructrices. Je pense que nous pouvons voir dans chaque domaine de l’existence ce que l’on doit changer. Il faut partir de là, et non d’un projet ou d’un programme. Tout est à transformer. Prenons la médecine, qui a fait des progrès considérables. On voit bien aujourd’hui, aussi, ses carences énormes : ce sont les organes qui intéressent, et non l’individu ; ou alors c’est l’individu, mais sans considération de son milieu. Ce faisant, les hôpitaux deviennent des lieux de déshumanisation. Il faut donc réformer la médecine, donner une autre culture aux médecins. Je dirais aussi qu’il faut réformer la consommation, car on vit une époque d’intoxication consommationniste sous l’effet de la publicité. Il faut réformer l’alimentation, l’agriculture, faire reculer la grande exploitation tournée vers le toujours-plus et l’exportation au profit d’une agriculture à taille humaine, tournée vers la satisfaction des besoins des populations locales. L’idée de voie me paraît en elle-même révolutionnante. Les plus grands changements ont toujours été modestes au début.
Mais emprunter la voie d’une société d’émancipation, cela ne signifi e-t-il pas nécessairement s’employer activement et consciemment à sortir du capitalisme ? Peut-on avancer vers l’émancipation sans partir du projet d’une société postcapitaliste, à partir duquel déduire un certain nombre de principes pour s’orienter dans le présent ?
EDGAR MORIN. Ce que je crois, , c’est qu’il y a certains phénomènes d’émancipation à l’intérieur d’un monde où le capitalisme existe. L’abolition de l’esclavage fut un tel phénomène, même si ses conséquences ont été beaucoup plus limitées que ce qu’on aurait espéré. Je pense que la voie pour dépasser le capitalisme, c’est l’économie plurielle. Et là, un certain nombre de réflexions ont été formulées. L’économie plurielle, cela signifie développer de plus en plus les coopératives, les mutuelles, les petites et moyennes exploitations agricoles, l’artisanat. On vit sous l’empire de la production d’objets jetables, le stylo, le rasoir, l’ordinateur… Mais le retour à des objets réparables fera renaître des corporations de réparateurs, de recycleurs, etc. Il faut mondialiser toutes les expériences qui contribuent à rendre l’espèce humaine davantage intersolidaire, et aussi savoir démondialiser : revenir à l’alimentation de proximité, à l’agriculture fermière et biologique, aux cultures locales. Faire reculer la zone du capitalisme passe par là. Il faut lier une mondialisation d’intersolidarité et de communauté de destin à une relocalisation de la participation, de la convivialité.
ANDRÉ TOSEL. J’aimerais partager totalement votre optimisme. « Optimisme de la volonté, pessimisme de l’intelligence », disait Gramsci. Mais le capitalisme lui-même est lourd de périls extrêmement graves. Marx parle de la soumission réelle du travail par le capital, c’est-à-dire la désappropriation de tous ceux qui travaillent ou sont exclus du travail de tout contrôle sur leur production et leur existence. Cette machinerie économique et politique n’a jamais été aussi puissante, conserve le pouvoir de transformer ses crises en occasions de profit et de pouvoir, en reculant à l’infini les limites de l’accumulation des richesses et leur inégalisation, en manipulant la consommation, en détruisant les solidarités, en multipliant par les médias la faillite de l’esprit critique. Il est impossible d’attendre la grande crise finale. On l’a encore vu avec la crise financière où, finalement, les banques sont parvenues à bancariser l’État bien plus que les États ont nationalisé les banques. Il faut préparer le moment où, à partir des expériences locales que vous évoquez, il deviendra possible de briser cette chaîne de la soumission structurelle. Mais il faut bien comprendre que nous ne pouvons plus suivre les schémas classiques. Il y a urgence, cosmologique, éthique, sociale et politique, à rendre impossible les possibles trop réels du capital. Marx est un homme des Lumières. Il veut que le positif l’emporte sur le négatif, qui est supposé le contenir en puissance. Mais, aujourd’hui, peut-on vraiment dire qu’il y a une sorte de balance entre éléments positifs et éléments négatifs de la mondialisation ? Je crois que c’est la résistance aux éléments négatifs qui fera véritablement apparaître le positif.
EDGAR MORIN. Je ne suis pas dans l’euphorie. Pour moi, le probable, c’est plutôt la catastrophe, et pas seulement écologique. Ce que j’ai voulu dire en parlant d’un côté positif de la mondialisation, c’est que, pour la première fois, l’humanité a une communauté de destin. Mais je ne nie pas que le capitalisme soit actuellement plus que jamais déchaîné vers le profit illimité, et cela dans un contexte où montent les haines ethno-religieuses, ou nationalo-religieuses, avec des embryons de guerre de civilisation entre le monde occidental et un islam sur lequel on reporte toutes les malédictions. Par ailleurs, le développement scientifique produit des éléments de destruction et d’asservissement de plus en plus importants, en tout cas plus importants que les bienfaits qu’apportent les sciences. De même la technique nous asservit, bien plus qu’elle n’asservit la matière inanimée. Là où je suis optimiste, c’est que je mise sur l’improbable, sur la possibilité que la catastrophe soit évitée. Je réveille alors l’espérance qui était morte.
ANDRÉ TOSEL. D’accord pour espérer dans l’espérance, pour parier sur elle. Mais cette espérance est soumise à deux conditions : d’abord, je ne suis pas sûr qu’il faille reprendre à notre compte la critique de la science et de la technologie venue d’Heidegger et reprise par les théoriciens de l’école de Francfort. Heidegger évite par cette critique de se confronter directement et nommément au capitalisme, alors qu’il en voit le nihilisme déployé. Science et technologie sont actuellement incorporées dans le capital. La lutte émancipatrice passe par leur désincorporation et leur appropriation par les forces que Gramsci nommait les masses subalternes. La seconde condition est celle du devenir actif de ces masses. Et surtout de ceux qui aujourd’hui sont écrasés, vivent dans le dégoût de la vie et la haine de ces « autres » qui ne sont pourtant pas leurs ennemis. Cela pose notamment, encore une fois, la question de l’organisation politique. Ne perdons pas de vue, enfin, que derrière la mondialisation, il y a des classes dirigeantes, des castes nouvelles : elles vivent dans leur ghetto doré, n’ont plus le sens de la responsabilité des conséquences de leurs actes. Elles sont incapables de penser dans le long terme. Cette impuissance à penser long contamine toute la société. Pour les uns, il s’agit d’accumuler toujours plus dans l’immédiat en détruisant ou absorbant les concurrents. Pour les autres, il s’agit de subsister au jour le jour. Le rapport à la durée se contracte dans l’instant comme s’atrophie la perspective d’un futur faisable. Le devenir actif ne peut se faire valoir qu’en demandant des comptes à ces castes qui font de notre monde superficiellement unifié un non-monde inhabitable et qui nous prive de la dimension du temps à venir, du temps qu’il fera demain. Je pense qu’il y a une sorte de destruction de la conception et de la perception du temps. Tout est mesuré à la rapidité des profits, des retours sur investissement. Si on veut un devenir actif, il faudra bien que l’on puisse faire valoir à ces élites qu’elles sont responsables de détruire le sens du temps.
EDGAR MORIN. Ce ne sont pas seulement les élites économiques qui sont en cause ; ce sont également les élites politiques, qui se sont déculturées. En tout cas, je pense qu’il faut régénérer la politique en régénérant une pensée de la société, de l’homme, de l’histoire. Le problème fondamental, c’est de refonder la pensée politique de gauche, d’éveiller les consciences et de susciter de nouveaux modes d’action. Un retour à ce qu’il y a de plus fécond chez Marx ne peut que contribuer à la régénération politique.
ENTRETIEN RÉALISÉ PAR LAURENT ETRE
BIBLIOGRAPHIE (NON EXHAUSTIVE) :
Edgar Morin est notamment l’auteur de Pour une politique de civilisation (éditions Arléa, 2002), Terre-patrie (Seuil, 1996), Introduction à une politique de l’homme (Seuil, 1999). Son oeuvre majeure, la Méthode, est composée de 6 volumes parus au Seuil de 1981 à 2004. Vient de paraître également, aux éditions Temps Présent, Pour et contre Marx, 128 pages, 14 euros.
André Tosel a publié récemment le Marxisme du XXe siècle, aux Éditions Syllepse, 302 pages, 24 euros ; ainsi que Spinoza ou l’autre (in)fi nitude, aux Éditions L’Harmattan, 282 pages, 26 euros
Avec la crise, la référence à Marx cesse d’être taboue. Les ouvrages sur l’auteur du Capital se multiplient, ainsi que les dossiers spéciaux dans la presse.
Sans mettre sur le même plan les nombreuses publications consacrées à Marx ces derniers mois, on ne peut, néanmoins, qu’être interpellé par ce regain d’intérêt si soudain. Quand des magazines tels que le Nouvel Observateur ou le Point, chacun avec sa sensibilité, se penchent sur Marx, cela fournit au moins l’indice de quelques fissures dans un paysage médiatique encore dominé par l’idéologie du capitalisme comme horizon indépassable de l’histoire. « Il se peut bien que ce à quoi nous assistons, ce ne soit pas seulement la fin de la guerre froide ou d’une phase particulière de l’après-guerre, mais la fin de l’histoire en tant que telle : (…) l’universalisation de la démocratie libérale occidentale comme forme finale de gouvernement humain », écrivait en 1989, année de la chute du mur de Berlin, le chef de file de cette conception, l’Américain Francis Fukuyama. Près de vingt ans plus tard, en octobre 2008, des New-Yorkais manifestent devant la Bourse de Wall Street, en brandissant des pancartes « Marx avait raison ! ». Son « retour » serait-il la conséquence mécanique de la chute des idoles néolibérales ? Rester à ce niveau de réflexion serait ne voir chez Marx qu’une autre conception de la fin de l’histoire, « la société libre et sans classes », à opposer à celle, enfin reconnue défaillante, d’un Fukuyama. Or ce postulat d’une fin de l’histoire a été largement instrumentalisé pour légitimer des pouvoirs autoritaristes à l’époque du « socialisme réel ». Les deux philosophes, Edgar Morin et André Tosel, que nous avons conviés ici à un échange sur l’actualité de la pensée marxienne, s’inscrivent, chacun à sa façon, à rebours de tout déterminisme historique. Marx lui-même, dans son 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, expliquait que « les hommes font leur propre histoire (…), mais dans des conditions directement données et héritées du passé ». Tout l’enjeu est alors de clarifier les véritables fondements de ces conditions… Edgar Morin insiste sur le rôle de l’imaginaire, de la faculté symbolique des hommes ; André Tosel, sans nier les limites de la tradition marxiste sur ces sujets, revisite la perspective proprement communiste d’une libération éthique et politique de la puissance des producteurs. Deux regards subtils, éclairés et éclairants, sur notre temps, ses défis et ses potentialités.
Laurent Etre
Comment expliquez-vous le relatif regain d’intérêt des médias dominants pour Marx, l’actualité éditoriale autour de ce penseur ?
EDGAR MORIN. Avant de parler du renouveau, il faut revenir sur le collapse du marxisme vers 1977. Ce collapse coïncide avec la fin d’une espérance révolutionnaire. Celle-ci, éteinte en Union soviétique, disparaît avec l’affaire Lin Piao et la bande des quatre en Chine. Alors qu’il était jusque-là perçu comme un peuple libérateur, le Vietnam envahit le Cambodge en 1979, pays où Pol Pot a imposé un régime démentiel, au nom même du communisme. Ce ne sont pas des arguments qui viennent alors discréditer le marxisme. C’est plutôt un système d’espérance et de foi qui se désintègre. L’expérience des régimes totalitaires, impensée par Marx et imposée au nom de Marx, accroît le collapse. En même temps, le capitalisme semble plus ou moins contrôlé par le welfare state, des lois sociales. On se dit que, contrairement à ce qu’expliquait Marx, il ne domine pas toute l’évolution des sociétés. L’idée de révolution s’évanouit. Le désenchantement permet de percevoir des carences importantes dans la pensée de Marx sur l’État, le pouvoir… Puis, à partir des années quatre-vingt-dix, l’implosion de l’Union soviétique, la mondialisation du capitalisme jusqu’en Chine, au Vietnam, aggravent la crise du marxisme. Mais dans le même temps, la renaissance d’une problématique marxienne s’amorce. On prend conscience peu à peu que le néolibéralisme, sous l’égide duquel s’effectue la mondialisation, provoque, en même temps qu’un déchaînement du capitalisme, un accroissement d’inégalités et de misère : le capitalisme redevient ennemi de l’humanité. Les effets de la mondialisation ont dégradé le welfare state protecteur… La concurrence mondiale fait que les industries se délocalisent sans que puissent réagir des syndicats considérablement affaiblis. D’un côté, le capitalisme est triomphant, ce qui paraît démentir Marx ; de l’autre, les vices et les maux qu’il apporte confirment les thèses de Marx. En tout cas, avec les années quatre-vingt-dix et deux mille se développe une prise de conscience que le néolibéralisme est lui-même un mythe idéologicosocial. Le problème, aujourd’hui, c’est que si la capacité de dénonciation est devenue de plus en plus forte, la capacité d’énonciation d’une nouvelle politique n’existe pas encore. Quoi qu’il en soit, si l’on revient à Marx actuellement, c’est à la fois comme penseur du capitalisme, comme penseur de la consommation (Marx disait que la production ne crée pas seulement un produit pour le consommateur, mais un consommateur pour le produit) et comme penseur de la mondialisation.
ANDRÉ TOSEL. Je dirais que le modèle soviétique s’est épuisé de lui-même. Il a été encerclé, pris dans la course à l’armement. Mais cela ne peut faire oublier qu’il n’a pas su développer une autocritique capable de relancer un processus démocratique révolutionnaire et de libérer la puissance des producteurs, des masses populaires, dans le meilleur esprit de ce que Marx voulait lui-même. L’épuisement remonte, de mon point de vue, aux années soixante et soixante-dix, quand la rupture sino-soviétique se consomme. Ce qui s’effondre, c’est une expérience historique qui a libéré des espoirs immenses mais qui, finalement, révèle ses limites ainsi que sa violence. Le point le plus douloureux dans cette histoire, c’est que le parti, qui avait été une organisation antiétatique efficace en 1917, s’est lui-même constitué en État autoritaire inédit. Autrement dit, l’organisation qui avait fait la force du léninisme s’est révélée être aussi son point faible. Je pense que nous sommes aujourd’hui à un tournant historique. On retrouve Marx parce qu’il offre des réserves de critiques encore pertinentes face aux problèmes de notre temps, mais qui, bien sûr, ne peuvent suffire. Sur les problèmes des nations, de l’État, de l’idéologie, de la fonction symbolique dans les rapports sociaux, la tradition marxiste a été peu prolixe. À cela s’ajoutent le problème de la fragmentation ethnique, celui des violences inouïes qui se développent à l’intérieur des sociétés. Il faut également élaborer une réponse au défi que représentent toutes ces mutations anthropologiques tendant à transformer les masses populaires en masses consuméristes, désagrégées, en proie à toutes les dérives possibles. Marx ne pouvait pas tout penser, tout anticiper ! Aujourd’hui, l’urgence, c’est de penser le monde de la mondialisation. Et je crois que ce monde est vraiment structuré par un capitalisme rendu à une certaine animalité. C’est en ce sens qu’il me semble utile de revenir au Marx de la critique de l’économie politique, celui qui pensait une autre humanité possible, celui qui n’imputait ni à la science ni à la technologie les apories inscrites dans la soumission des activités humaines par le capital.
Et quid du marxisme ? Peut-on reconnaître à certains marxistes un apport créateur à la théorie de Marx ?
ANDRÉ TOSEL.Il faut dire, pour l’honneur du marxisme, qu’il y a eu des dissidents en son sein, des hérétiques qui n’ont jamais eu le pouvoir. Il y a eu Trotski, mais aussi Gramsci, le penseur de l’hégémonie politique. Il y a eu Henri Lefebvre, marxiste humaniste et « critique de la vie quotidienne », pour reprendre le titre de son ouvrage majeur. Il y a eu Luckacs, penseur de la réification, ce phénomène par lequel les relations sociales entre personnes prennent la forme de relations entre des choses. On peut aussi reconnaître à Althusser le mérite d’avoir posé de bonnes questions, même si on peut discuter son idée d’une « coupure épistémologique » séparant un jeune Marx humaniste et philosophe d’un Marx « de la maturité », qui aurait été un scientifique pur et dur.
EDGAR MORIN. L’oeuvre d’un grand penseur complexe comme Marx se dégrade inévitablement chez les épigones. Chacun ramasse un bout de l’oeuvre et tend à réduire la totalité complexe au bout qu’il a ramassé. C’est ce qui est arrivé au marxisme en général. Certains ont retenu de Marx sa doctrine économique ; d’autres se sont focalisés plutôt sur la prédiction d’une société sans classes à travers la révolution, etc. Quand, au contraire, on essaie de maintenir la complexité de la théorie, ce n’est pas un tout figé qui se dégage, mais un mouvement de pensée qui affronte et tient ensemble les contradictions. Une façon de sortir du marxisme dogmatique par le haut, c’est d’arriver à maintenir ouverte la dialectique, c’està- dire maintenir la tension entre réel et rationnel au lieu de prétendre apporter une synthèse totale et définitive de ces deux pôles. Des processus de régénération de la théorie marxienne ont eu lieu sur cette base. Ainsi, Lucien Goldmann a montré que la fin du capitalisme, l’avènement d’une société sans classes, devait être comprise comme possibilité et non comme nécessité historique. Joseph Gabel, de son côté, s’est tourné vers l’étude de la théorie de Minkowski sur la schizophrénie pour expliciter le concept marxien de réification. Ce sont deux exemples parmi bien d’autres. En qui me concerne, ce que j’appelle la « pensée complexe » est méta-marxienne. Pour moi, Marx est une étoile dans une riche constellation de pensée avec Héraclite, Pascal, Rousseau, Hegel…
Mais pour avancer vers des progrès de civilisation, n’a-t-on pas toujours besoin de l’utopie d’une humanité réconciliée avec elle-même, de la vision d’une « société libre et sans classes » ?
EDGAR MORIN. Je voudrais d’abord dire que, pour moi, il y a une carence anthropologique dans la pensée de Marx. Celui-ci a bien vu l’homo faber, producteur de ses propres outils et de luimême. Mais il n’a pas vu l’homo sapiens demens, l’homme délirant, poète, producteur de mythes. Il n’a pas saisi que la folie humaine est aussi constitutive que la raison. C’est en étudiant les sociétés dites archaïques, leur rapport à la mort, que j’ai pris la mesure du caractère crucial de l’imaginaire. Certes, Marx a compris l’importance de la religion, « le soupir de la créature opprimée ». Mais pas celle du mythe en général. Maintenant, pour répondre à votre question, je dirais qu’il y a deux types d’utopies : celle de la société harmonieuse, totalement réconciliée et parfaite qui, à mon avis, conduit toujours au pire ; et la bonne utopie, qui consiste à penser que ce qui paraît actuellement impossible est en fait véritablement possible. Par exemple, quand on y réfléchit, parvenir à une planète sans guerres, c’est possible, de même que dans les royautés on supprimait les guerres entre féodaux. Traiter le problème de la faim, c’est également possible.
Une société monde d’un type nouveau est possible. J’ai coutume de dire : le renoncement au meilleur des mondes n’est pas renoncement à un monde meilleur. Certes, rien n’a commencé vers le salut. Mais la planète, aujourd’hui, grouille d’initiatives à la base. Il se crée partout des coopératives, des associations de chômeurs, etc. J’ai vu, au Brésil, les efforts déployés pour régénérer certains quartiers qui semblaient condamnés à la délinquance et à la misère. L’enjeu, c’est de faire se connaître et se rencontrer ces différentes initiatives locales. C’est alors que l’on pourra élaborer les voies nouvelles. Je préfère parler de métamorphose plutôt que de révolution. Le passage de la préhistoire à l’histoire, ce fut une métamorphose. Ce sont de petites sociétés sociétés de cueilleurs et de chasseurs, sans État, sans agriculture, sans ville, qui, par des phénomènes d’agglomération et de domination de l’une sur les autres, constituent les sociétés qui sont les nôtres, des sociétés avec État, villes, religions, armées, conquêtes, philosophie, art, etc. Je pense qu’au terme d’une nouvelle voie il y a possibilité d’une métamorphose. Ce mot est important à mes yeux, parce qu’il a la radicalité du changement impliqué dans le terme de révolution mais sans le « du passé faisons table rase ». Il s’agit de réconcilier l’idée de réforme et celle de révolution en suggérant que c’est par des voies réformatrices multiples et solidaires que l’on pourra changer de voie et aller vers une métamorphose.
ANDRÉ TOSEL. Ce débat n’est pas nouveau, il traverse toute l’histoire du mouvement ouvrier. Jaurès avait forgé le concept « d’évolution révolutionnaire ». Il voulait expérimenter les coopératives sur la base de l’acquis démocratique de la France, de l’inventivité du prolétariat français, faire de la république une république sociale. Marx et Engels ont toujours pris la mesure des conjonctures historiques. Engels avait envisagé une voie pacifique et graduelle au socialisme. Dans la préface de 1895 à la réédition des Luttes de classes en France (1850), la république démocratique est une voie comme une autre. La difficulté, dans le contexte de la mondialisation néolibérale, c’est de tenir les deux bouts : radicalité critique et analyse de la situation concrète, sans idéaliser la puissance d’une contreviolence révolutionnaire qui peut se révéler contreproductive, sans se faire non plus des illusions sur la bonne volonté des castes dirigeantes. Certes, il existe bien ces microchangements, ces efforts d’expérimentations que vous évoquiez. Pour ma part, je crois aussi qu’on insistera jamais assez sur la nécessité absolue aujourd’hui, alors que tout modèle de transformation a disparu, d’expérimenter et de traduire ces expérimentations les unes dans les autres. Ceci dit, il demeure une vraie difficulté : comment passer de résistances, de luttes au niveau local, à des convergences investissant le niveau global ? On voit bien la sinistre farce que constitue la « gouvernance mondiale », manipulée par les multinationales, elles-mêmes liées aux États les plus puissants capables de se projeter sur le plan géopolitique. Face à cela, nous n’avons pas réussi à constituer une action internationale ou transnationale. Cela se nommait jadis l’internationalisme. Tout reste à faire.
EDGAR MORIN. Je fais un pari sur la créativité de la vie et la créativité humaine. Comme Spinoza, je pense que c’est la nature elle-même qui possède la force créatrice. La créativité humaine est endormie dans les sociétés figées, chez les esprits domestiqués, mais elle peut se réveiller, notamment dans les crises. Les crises, comme celle que nous vivons aujourd’hui, réveillent les capacités créatrices et, malheureusement aussi, destructrices. Je pense que nous pouvons voir dans chaque domaine de l’existence ce que l’on doit changer. Il faut partir de là, et non d’un projet ou d’un programme. Tout est à transformer. Prenons la médecine, qui a fait des progrès considérables. On voit bien aujourd’hui, aussi, ses carences énormes : ce sont les organes qui intéressent, et non l’individu ; ou alors c’est l’individu, mais sans considération de son milieu. Ce faisant, les hôpitaux deviennent des lieux de déshumanisation. Il faut donc réformer la médecine, donner une autre culture aux médecins. Je dirais aussi qu’il faut réformer la consommation, car on vit une époque d’intoxication consommationniste sous l’effet de la publicité. Il faut réformer l’alimentation, l’agriculture, faire reculer la grande exploitation tournée vers le toujours-plus et l’exportation au profit d’une agriculture à taille humaine, tournée vers la satisfaction des besoins des populations locales. L’idée de voie me paraît en elle-même révolutionnante. Les plus grands changements ont toujours été modestes au début.
Mais emprunter la voie d’une société d’émancipation, cela ne signifi e-t-il pas nécessairement s’employer activement et consciemment à sortir du capitalisme ? Peut-on avancer vers l’émancipation sans partir du projet d’une société postcapitaliste, à partir duquel déduire un certain nombre de principes pour s’orienter dans le présent ?
EDGAR MORIN. Ce que je crois, , c’est qu’il y a certains phénomènes d’émancipation à l’intérieur d’un monde où le capitalisme existe. L’abolition de l’esclavage fut un tel phénomène, même si ses conséquences ont été beaucoup plus limitées que ce qu’on aurait espéré. Je pense que la voie pour dépasser le capitalisme, c’est l’économie plurielle. Et là, un certain nombre de réflexions ont été formulées. L’économie plurielle, cela signifie développer de plus en plus les coopératives, les mutuelles, les petites et moyennes exploitations agricoles, l’artisanat. On vit sous l’empire de la production d’objets jetables, le stylo, le rasoir, l’ordinateur… Mais le retour à des objets réparables fera renaître des corporations de réparateurs, de recycleurs, etc. Il faut mondialiser toutes les expériences qui contribuent à rendre l’espèce humaine davantage intersolidaire, et aussi savoir démondialiser : revenir à l’alimentation de proximité, à l’agriculture fermière et biologique, aux cultures locales. Faire reculer la zone du capitalisme passe par là. Il faut lier une mondialisation d’intersolidarité et de communauté de destin à une relocalisation de la participation, de la convivialité.
ANDRÉ TOSEL. J’aimerais partager totalement votre optimisme. « Optimisme de la volonté, pessimisme de l’intelligence », disait Gramsci. Mais le capitalisme lui-même est lourd de périls extrêmement graves. Marx parle de la soumission réelle du travail par le capital, c’est-à-dire la désappropriation de tous ceux qui travaillent ou sont exclus du travail de tout contrôle sur leur production et leur existence. Cette machinerie économique et politique n’a jamais été aussi puissante, conserve le pouvoir de transformer ses crises en occasions de profit et de pouvoir, en reculant à l’infini les limites de l’accumulation des richesses et leur inégalisation, en manipulant la consommation, en détruisant les solidarités, en multipliant par les médias la faillite de l’esprit critique. Il est impossible d’attendre la grande crise finale. On l’a encore vu avec la crise financière où, finalement, les banques sont parvenues à bancariser l’État bien plus que les États ont nationalisé les banques. Il faut préparer le moment où, à partir des expériences locales que vous évoquez, il deviendra possible de briser cette chaîne de la soumission structurelle. Mais il faut bien comprendre que nous ne pouvons plus suivre les schémas classiques. Il y a urgence, cosmologique, éthique, sociale et politique, à rendre impossible les possibles trop réels du capital. Marx est un homme des Lumières. Il veut que le positif l’emporte sur le négatif, qui est supposé le contenir en puissance. Mais, aujourd’hui, peut-on vraiment dire qu’il y a une sorte de balance entre éléments positifs et éléments négatifs de la mondialisation ? Je crois que c’est la résistance aux éléments négatifs qui fera véritablement apparaître le positif.
EDGAR MORIN. Je ne suis pas dans l’euphorie. Pour moi, le probable, c’est plutôt la catastrophe, et pas seulement écologique. Ce que j’ai voulu dire en parlant d’un côté positif de la mondialisation, c’est que, pour la première fois, l’humanité a une communauté de destin. Mais je ne nie pas que le capitalisme soit actuellement plus que jamais déchaîné vers le profit illimité, et cela dans un contexte où montent les haines ethno-religieuses, ou nationalo-religieuses, avec des embryons de guerre de civilisation entre le monde occidental et un islam sur lequel on reporte toutes les malédictions. Par ailleurs, le développement scientifique produit des éléments de destruction et d’asservissement de plus en plus importants, en tout cas plus importants que les bienfaits qu’apportent les sciences. De même la technique nous asservit, bien plus qu’elle n’asservit la matière inanimée. Là où je suis optimiste, c’est que je mise sur l’improbable, sur la possibilité que la catastrophe soit évitée. Je réveille alors l’espérance qui était morte.
ANDRÉ TOSEL. D’accord pour espérer dans l’espérance, pour parier sur elle. Mais cette espérance est soumise à deux conditions : d’abord, je ne suis pas sûr qu’il faille reprendre à notre compte la critique de la science et de la technologie venue d’Heidegger et reprise par les théoriciens de l’école de Francfort. Heidegger évite par cette critique de se confronter directement et nommément au capitalisme, alors qu’il en voit le nihilisme déployé. Science et technologie sont actuellement incorporées dans le capital. La lutte émancipatrice passe par leur désincorporation et leur appropriation par les forces que Gramsci nommait les masses subalternes. La seconde condition est celle du devenir actif de ces masses. Et surtout de ceux qui aujourd’hui sont écrasés, vivent dans le dégoût de la vie et la haine de ces « autres » qui ne sont pourtant pas leurs ennemis. Cela pose notamment, encore une fois, la question de l’organisation politique. Ne perdons pas de vue, enfin, que derrière la mondialisation, il y a des classes dirigeantes, des castes nouvelles : elles vivent dans leur ghetto doré, n’ont plus le sens de la responsabilité des conséquences de leurs actes. Elles sont incapables de penser dans le long terme. Cette impuissance à penser long contamine toute la société. Pour les uns, il s’agit d’accumuler toujours plus dans l’immédiat en détruisant ou absorbant les concurrents. Pour les autres, il s’agit de subsister au jour le jour. Le rapport à la durée se contracte dans l’instant comme s’atrophie la perspective d’un futur faisable. Le devenir actif ne peut se faire valoir qu’en demandant des comptes à ces castes qui font de notre monde superficiellement unifié un non-monde inhabitable et qui nous prive de la dimension du temps à venir, du temps qu’il fera demain. Je pense qu’il y a une sorte de destruction de la conception et de la perception du temps. Tout est mesuré à la rapidité des profits, des retours sur investissement. Si on veut un devenir actif, il faudra bien que l’on puisse faire valoir à ces élites qu’elles sont responsables de détruire le sens du temps.
EDGAR MORIN. Ce ne sont pas seulement les élites économiques qui sont en cause ; ce sont également les élites politiques, qui se sont déculturées. En tout cas, je pense qu’il faut régénérer la politique en régénérant une pensée de la société, de l’homme, de l’histoire. Le problème fondamental, c’est de refonder la pensée politique de gauche, d’éveiller les consciences et de susciter de nouveaux modes d’action. Un retour à ce qu’il y a de plus fécond chez Marx ne peut que contribuer à la régénération politique.
ENTRETIEN RÉALISÉ PAR LAURENT ETRE
BIBLIOGRAPHIE (NON EXHAUSTIVE) :
Edgar Morin est notamment l’auteur de Pour une politique de civilisation (éditions Arléa, 2002), Terre-patrie (Seuil, 1996), Introduction à une politique de l’homme (Seuil, 1999). Son oeuvre majeure, la Méthode, est composée de 6 volumes parus au Seuil de 1981 à 2004. Vient de paraître également, aux éditions Temps Présent, Pour et contre Marx, 128 pages, 14 euros.
André Tosel a publié récemment le Marxisme du XXe siècle, aux Éditions Syllepse, 302 pages, 24 euros ; ainsi que Spinoza ou l’autre (in)fi nitude, aux Éditions L’Harmattan, 282 pages, 26 euros
Back to Marx: How Can His Work Help Us to Understand Modern Times?
by: Laurent Etre | Humanite in English
The world economic crisis has ended the taboo on referring to Marx. More and more works are being published on the author of Das Kapital, and the press is publishing special sections on him.
A discussion with Edgar Morin, the philosopher and sociologist, emeritus research director at the CNRS who holds honorary doctorates from many universities around the world and with André Tosel, the philosopher and specialist in Karl Marx and Marxism, professor at the University of Nice.
Although all of the many publications dedicated to Marx lately are not of the same quality, one can nevertheless only be surprised by this sudden increase in interest in him. When such magazines as le Nouvel Observateur and le Point, each according to its political orientation, look into Marx, it is at the very least indicative of certain splits in the mainstream media, whose ideological horizon remains limited to that of capitalist society.
"It may very well be that what we are witnessing is not simply the end of the Cold War or a particular post-war phase, but the end of history as such: (...) the universal adoption of Western liberal democracy as the definitive form of human government," Francis Fukuyama, the American leader of this school of thought, wrote in 1989, the year when the Berlin Wall fell. Almost twenty years on, in October 2008, New Yorkers were demonstrating in front of the Wall Street Stock Exchange and waving signs saying "Marx was right!"
Is his "return" the automatic result of the fall of the idols of neo-liberalism? To remain at this level of thought would be to see in Marx only another conception of the finality of history, "a free and classless society," a simple alternative to Fukuyama's conceptions, which has at long last been recognized as faulty. However, that postulate of the finality of history was used a great deal to legitimize authoritarian power in the days of "really existing socialism."
The two philosophers whom we have invited to a discussion on the pertinence of Marxist thought, Edgar Morin and André Tosel, both, each in his own way, reject any kind of historical determinism. Marx himself, in the 18 Brumaire of Louis-Napoléon Bonaparte, explained that "Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self-selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past." So, the whole problem is to clarify the true bases of those circumstances...
Edgar Morin insists on the role of imagination and human capacity to think symbolically, whereas André Tosel, without denying the limits of the Marxist tradition on these subjects, returns to a strictly communist perspective of the political and ethical liberation of the power of the creators of all wealth. The following discussion reveals two subtle, enlightened and enlightening points of view on our time, its challenges and its opportunities
How do you explain the relative increase in Marx on the part of the mainstream media, and the fact that this thinker is in the media spotlight once more?
Edgar Morin: Before speaking of a renewal, it is necessary to say a few words about the collapse of Marxism around 1977. This collapse coincided with the end of a revolutionary hope. That hope, which had already been extinguished in the Soviet Union, died with the Lin Biao affair and the gang of four in China. Whereas until then the Vietnamese had been seen as a people of liberation, in 1979 Vietnam invaded Cambodia, where Pol Pot had installed a demented regime in the very name of communism.
In that period, Marxism itself was not discredited by any new arguments. Instead, a system of faith and hope disintegrated. The experience of the totalitarian regimes, which Marx had not foreseen and which were imposed in his name, worsened the collapse.
At the time, capitalism seemed to be more or less under the control of the welfare state and social laws. People told themselves that, contrary to what Marx had explained, capitalism did not completely dominate social evolution. The idea of revolution faded away. The disenchantment made it possible to see the big holes in Marx's thought on the state and power... Then, beginning in the 1990s, the implosion of the Soviet Union and the globalization of capitalism even into China and Vietnam aggravated the crisis of Marxism.
Then, however, a renaissance of the Marxian analysis began. Little by little, people became aware that neo-liberalism, which provided a theoretical basis for globalization, was causing an increase in inequality and poverty at the same time that it gave free rein to capitalism – capitalism became the enemy of humanity, once again.
The effect of globalization has been to degrade the protective welfare state... World competition resulted in industries off-shoring, while the much-weakened trade unions were unable to react.
On the one hand, capitalism was triumphant, and this seemed to give the lie to Marx. On the other hand, the vices and evils that came in its train confirmed Marx's theses.
In any case, with the 1990s and the 2000s, people became aware that neo-liberalism is itself an ideological-sociological myth. The problem today is that while the capacity to condemn this state of affairs is becoming stronger and stronger, the capacity to outline a new policy does not yet exist.
Be that as it may, if today people are returning to Marx, it is at one and the same time for his analysis of capitalism, for his analysis of consumption (Marx said that production not only creates a product for the consumer, but also a consumer for the product) and for his analysis of globalization.
André Tosel: I would say that the Soviet model wore itself out. It was surrounded and caught up in the arms race. But that does not allow us to forget that it was unable to develop a self-criticism capable of re-launching a revolutionary democratic process and of liberating the power of the producers, the popular masses, in the best spirit of what Marx himself wanted. The wearing-out of the Soviet model began, in my opinion, in the 1960s and 1970s, when the Sino-Soviet split became definitive. What collapsed was a historic experience which had liberated immense hopes but which, in the final analysis, demonstrated both its limits and its violence.
The most painful point in this whole history is that it was the Party, which had been an effective anti-state organization in 1917, transformed into a hitherto-unseen authoritarian state. In other words, the organization which had been the source of the strength of Leninism also revealed itself to be Leninism's Achilles heel.
I think that, today, we've come to a turning point in history. People are re-discovering Marx because he provides reserves of critical thought that are still pertinent to the problems of our times, but, of course, that is not enough. The Marxist tradition has not said much on the problems of nations, of the State, of ideology, of the function of symbols in social relations. To that has to be added the problem of ethnic fragmentation – the problem of the unheard-of violence that develops within societies. And it is also necessary to develop a response to the challenge constituted by all these anthropological transformations, which tend to turn the popular masses into disconnected consumerist masses, subject to victimization by every demagogy imaginable. Marx could not think of everything or foresee everything!
What is urgent today is to conceptualize the world of globalization. And I think that the world is truly structured by a capitalism that has arrived at a certain animality. In this sense, I think that it is useful to return to the Marx of the critique of political economy, the Marx who thought a different kind of mankind was possible, the Marx who attributed neither to science nor to technology aporias (philosophical puzzles) that result from the subordination of human activities to capital.
And what about Marxism? Can some Marxists be recognized as having creatively contributed to Marx's theory?
André Tosel: It must be said, to the honor of Marxism, that there have been dissidents in Marxism, heretics, who have never been in power. There was not only Trotsky (1879-1940), but also Gramsci (1891-1937), who conceptualized political hegemony. There was Henri Lefebvre (1901-1991), the humanist Marxist who did a "critique of daily life," to cite the title of his main work. There was Lukacs (1885-1971), who conceptualized reification, the phenomenon by which social relations among people take the shape of relations among things. Althusser (1918-1990) can also be recognized as having the merit of having posed good questions, even though his idea of an "epistemological break" between a young, humanist and philosophical Marx and a "mature" Marx, supposedly a pure and thorough-going scientist, is debatable.
Edgar Morin: The work of a great and complex thinker like Marx inevitably deteriorates among his epigones (disciples). Each picks up on a piece of the work, and tends to reduce the work's complex totality to the piece that he picked up on. That's what has happened to Marxism, in general. Some have kept Marx's economic doctrine; others have concentrated instead on the prediction of a classless society born of revolution, etc. When, on the other hand, you try to maintain the complexity of the theory, what you find is not a congealed whole, but a movement of thought that confronts and holds together contradictions. One way of escaping dogmatic Marxism from above is to manage to keep the dialectic open, that is to say, to maintain the tension between real and rational, instead of pretending to arrive at a total and definitive synthesis of these two poles. It was on this basis that processes of regeneration of Marxian theory have occurred. Thus, Lucien Goldmann (1913-1970) showed that the end of capitalism and the advent of a classless society have to be understood as a possibility and not as a historic necessity. For his part, Joseph Gabel (1912-2004) turned to Eugène Minkowski's theory of schizophrenia to clarify the Marxian concept of reification. These are two examples among many others. For my part, what I call "complex thought" is meta-Marxian. In my opinion, Marx is a star in a rich constellation of thought, together with Heraclitus, Pascal, Rousseau, Hegel...
But in order to progress towards advances in civilization, isn't there still a need for the utopia of mankind reconciled with itself, and the vision of a "free and classless society?"
Edgar Morin: First off, I'd like to say that, in my opinion, there is an anthropological shortcoming in Marx's thought. Marx had a clear view of homo faber, the maker of his own tools and of himself. But he did not see homo sapiens demens, Man with his wild dreams, the poet, the myth-maker. He did not realize that human folly is as much a part of Man as reason. It was when I studied so-called archaic societies and their relationship to death that I was able to appreciate the crucial character of human imagination and fantasy. Of course, Marx understood the importance of religion, "the sigh of the oppressed creature" [1]. But he did not understand the importance of myths in general.
Now, to answer your question, I would say that there are two kinds of utopias – the utopia of a harmonious society that is perfect and totally reconciled, and which, in my opinion, always leads to the worst possible society. And then there is the right utopia, which consists in thinking that what appears to be impossible at present is, in reality, truly possible. For example, when you think about it, realizing a planet without wars is possible, just as the [absolute] monarchies ended wars among feudal lords. Dealing with the problem of hunger is also possible.
A world society of a new type is possible. I am in the habit of saying: abandoning the best of all worlds does not mean abandoning a better world. Of course, no step has been taken towards salvation. But today the planet is swarming with rank and file initiatives. Everywhere, cooperatives and associations of unemployed people, etc., are being created. In Brazil, I saw the efforts being made to regenerate certain neighborhoods that seemed to be condemned to poverty and delinquency. The key is to get the different local initiatives to know one another and to meet together. Then it will be possible to map out new paths.
I prefer to speak of metamorphosis rather than revolution. The shift from pre-historic to historic times was a metamorphosis. It was little societies of hunters and gathers, who had no State, no agriculture, no towns, which constituted, through phenomena of agglomeration and of domination, the one over the other, the societies that are our societies, societies with a State, towns, religions, armies, conquests, philosophy, art, etc.
I think that, in terms of a new path, there is the possibility of a metamorphosis. The term is important in my view because it includes the radical change implicit in the term "revolution", but without "The earth shall rise on new foundations" and the idea of eliminating the heritage ("making a clean slate") of the past. It is a question of reconciling the idea of reform and the idea of revolution by suggesting that it is through multiple reformist paths of solidarity that we will be able to change course and move towards a metamorphosis.
André Tosel: This is not a new debate. It runs through the whole history of the labor movement. Jean Jaurès (1859-1914) forged the concept of "revolutionary evolution." He wanted to try cooperatives on the basis of the inventiveness of the French proletariat and the democratic rights that had been won in France in order to turn the republic into a social republic. Marx and Engels always took historic situations into account. Engels had envisaged a peaceful and gradual path to socialism. In his 1895 preface to the republication of Marx's The Class Struggles in France (1850), a democratic republic is seen as one path among others.
The problem, in the context of neo-con globalization, is to hang onto both ends: critical radicalism and analysis of the concrete situation, without idealizing the power of revolutionary counter-violence which may prove to be counter-productive; and without deluding oneself as to the good will of the ruling castes, either. Of course, these micro-changes, these efforts at trying out new things, which you mention, do exist. For my part, I also believe that today, when all of the models of transformation of society have vanished away, one cannot insist enough on the absolute necessity of trying things out and of transferring the experiments of one group to another. Having said that, a real problem remains: How does one shift from local resistance and struggle to a coming-together on a world scale? One can clearly see the sinister farce that is "world governance," which is manipulated by the multinational corporations, which are themselves linked to the most powerful states capable of projecting themselves at the geo-political level. In the face of that, we have not succeeded in establishing trans-national or international action. In the old days, that was called internationalism. We are starting from scratch.
Edgar Morin: I am betting on the creativity of life and human creativity. Like Spinoza, I believe that Nature herself possesses creative power. Human creativity has gone into hibernation in frozen societies, among tamed minds, but it can be awakened, and notably in times of crisis. Crises, like the one that we are experiencing today, awaken creative capacities, but unfortunately also destructive capacities. I believe that, in each domain of existence, we can see what needs to be changed. You have to start from there, and not from a project or a program. Everything needs to be transformed.
Take medicine, for example, where considerable progress has been made. Today, it is easy to see its gaping inadequacies: the interest is in organs, and not in the patient; or else it is in the patient, but without taking his social environment into consideration. As a result of this, the hospitals are becoming places of de-humanization. It is consequently necessary to reform medicine, and to provide doctors with a different culture. I would also say that it is necessary to reform consumption, because we are living in an age of consumerist intoxication spurred on by advertising. It is necessary to reform foodstuffs and agriculture, and to diminish large-scale agriculture oriented towards more-and-more and towards the export markets, and to increase agriculture on a human scale, turned towards satisfying the needs of local populations. The idea of a path seems to me to be revolutionizing in itself. The greatest changes have always had modest beginnings.
But doesn't taking the path towards a society of emancipation necessarily mean acting consciously and actively to exit capitalism? Is it possible to advance towards emancipation without having as one's goal a post-capitalist society, which implies deducing a certain number of direction-giving principles for the here-and-now?
Edgar Morin: What I believe is that there are certain emancipatory phenomena within a world in which capitalism exists. The abolition of slavery was one such phenomenon, even though its consequences were much more limited than might have been hoped.
I think that the path to go beyond capitalism is a pluralist economy. And a certain number of reflections have been formulated on this point. A pluralist economy means developing the cooperatives, the mutual aid societies, the small and medium-sized farms, and the crafts. We are living under the dominion of the production of throw-away goods – pens, razors, computers... But a return to repairable goods will result in the rebirth of the crafts of repairmen, of recyclers, etc.
We have to globalize all the experiences that contribute to promoting more inter-solidarity in the human race, and we also have to learn to de-globalize: to return to raising food locally, to organic and farm-based agriculture, to local crops. That is the way to push back the zone of capitalism. We have to link a globalization of inter-solidarity and a globalization rooted in communities that share a common fate with a renewal of participation and friendliness in the community.
André Tosel: I wish I could share your optimism completely. "Pessimism of the intelligence, optimism of the will," said Gramsci [2].
But capitalism itself is weighed down by extremely serious dangers. Marx speaks of the real subordination of labor to capital [3], that is to say, the dispropriation of all those who work or are excluded from labor, from any control of their production or their existence. This political and economic machinery has never been so powerful, and it still has the power to transform its crises into opportunities for profit and power, through the unlimited expansion of the limits to the accumulation of wealth and inequalities in the possession of wealth, by manipulating consumption, by destroying any kind of solidarity, by increasing, through the media, the bankruptcy of critical thought.
We cannot wait until the great, final crisis. This has been seen once again with the financial crisis, where, in the end, the banks have managed to bankify the State to a greater degree than the State in the different countries has been able to nationalize the banks.
We have to prepare for the day when, on the basis of the local experiences that you talk about, it will become possible to break this chain of structural subordination. But it is necessary to get it into one's head that we can no longer follow the classic schemes. There is a political, social, ethical and cosmological urgency to making capital's all-too-real possibilities impossible.
Marx was a man of the Enlightenment. He wants the positive to overpower the negative, which is supposed to contain it in power. But today, can one truly say that there is a sort of balance between the positive and negative elements of globalization? I believe that it is resistance to the negative elements which will truly reveal the positive.
Edgar Morin: I'm not in a state of euphoria. To my mind, what is probable is rather a catastrophe, and not just an ecological one. What I wanted to say in speaking of a positive side to globalization is that, for the first time, humanity shares a common fate.
But I do not deny that at present capitalism is more than ever unleashed towards realizing unlimited profits, and this in a context in which ethno-religious hatred and national-religious hatreds are growing, with the embryos of a war of civilizations between the Western world and Islam, against which all curses are aimed. Moreover, scientific development is producing greater and greater means of destruction and subjugation, in any case, greater than the good that science is producing. Similarly, technology is subjugating us to a much greater degree than it subjugates inanimate matter.
The point on which I am optimistic is that I am betting on the improbable, on the possibility that the catastrophe can be avoided. Thus I am awakening the hope that was dead.
André Tosel: I agree with hoping in hope, in betting on it. But this hope is subject to two conditions:
First, I am not sure that we should adopt the critique of science and technology that comes from Martin Heidegger (1889-1976) and which was taken up by the theoreticians of the Frankfurt school. Through this critique, Heidegger avoided taking on capitalism directly and by name, whereas he sees the nihilism that develops from it. Science and technology are presently incorporated in capital. The emancipatory struggle involves their dis-incorporation and their appropriation by what Gramsci called the subordinate masses (in Spontaneity and Conscious Leadership, in the Prison Notebooks).
The second condition is that of the active becoming of these masses. [Active becoming is a philosophical concept of Spinoza's.] And above all, of those who, today, are crushed and live with a disgust for life and a hatred of those "others" who, nonetheless, are not their enemies. This notably raises, yet again, the question of political organization.
Let's not lose sight of the fact that behind globalization there are ruling classes and new castes: They live in their gilded ghetto and they no longer feel any responsibility for the consequences of their acts. They are incapable of thinking in the long term. This impotence in terms of long-term thought contaminates all of society. For one group, it is a question of continually accumulating more and more in the short term by destroying or absorbing their rivals. For the other group, it is a question of subsisting from day to day. The relationship to the long haul shrinks into an instant as the perspective of a realizable future becomes atrophied.
The only way that active becoming can make itself heard is by demanding an accounting from these castes that are turning our superficially united world into an uninhabitable non-world and that are depriving us of the dimension of the times to come, the times of which tomorrow will be made. I think that there is a sort of destruction of the conception and the perception of time. Everything is measured according to the speed of profit-making, of return on investment. If we want to have an active becoming, we're really going to have to make these elites understand that they are responsible for the destruction of the sense of time.
Edgar Morin: It isn't just the economic elites who are in question; it is also the political elites, who have become de-cultured. In any case, I think that it is necessary to regenerate politics by regenerating our concepts of society, of Man, of History. The fundamental problem is refounding the political thought of the left, awakening consciences and sparking off new modes of action. A return to what was most fertile in Marx can only contribute to political regeneration.
NON-EXHAUSTIVE BIBLIOGRAPHY
Edgar Morin is notably the author of Pour une politique de civilisation (published by Arléa, 2002), Terre-patrie (published by Seuil, 1996), Introduction à une politique de l'homme (published by Seuil, 1999). His major work, la Méthode, is composed of six volumes which were published by Seuil from 1981 to 2004. His Pour et contre Marx, has just been published by Temps Présent (128 pages, 14 euros). André Tosel recently published le Marxisme du XXe siècle, published by Éditions Syllepse, 302 pages, 24 euros ; and Spinoza ou l'autre (in)finitude, published by Éditions L'Harmattan, 282 pages, 26 euros
[1] quote from Critique of Hegel's Philosophy of Right
[2] in the Prison Notebooks
[3] in the unpublished version of chapter 6 of Capital. It is available in French but not in English or German
The world economic crisis has ended the taboo on referring to Marx. More and more works are being published on the author of Das Kapital, and the press is publishing special sections on him.
A discussion with Edgar Morin, the philosopher and sociologist, emeritus research director at the CNRS who holds honorary doctorates from many universities around the world and with André Tosel, the philosopher and specialist in Karl Marx and Marxism, professor at the University of Nice.
Although all of the many publications dedicated to Marx lately are not of the same quality, one can nevertheless only be surprised by this sudden increase in interest in him. When such magazines as le Nouvel Observateur and le Point, each according to its political orientation, look into Marx, it is at the very least indicative of certain splits in the mainstream media, whose ideological horizon remains limited to that of capitalist society.
"It may very well be that what we are witnessing is not simply the end of the Cold War or a particular post-war phase, but the end of history as such: (...) the universal adoption of Western liberal democracy as the definitive form of human government," Francis Fukuyama, the American leader of this school of thought, wrote in 1989, the year when the Berlin Wall fell. Almost twenty years on, in October 2008, New Yorkers were demonstrating in front of the Wall Street Stock Exchange and waving signs saying "Marx was right!"
Is his "return" the automatic result of the fall of the idols of neo-liberalism? To remain at this level of thought would be to see in Marx only another conception of the finality of history, "a free and classless society," a simple alternative to Fukuyama's conceptions, which has at long last been recognized as faulty. However, that postulate of the finality of history was used a great deal to legitimize authoritarian power in the days of "really existing socialism."
The two philosophers whom we have invited to a discussion on the pertinence of Marxist thought, Edgar Morin and André Tosel, both, each in his own way, reject any kind of historical determinism. Marx himself, in the 18 Brumaire of Louis-Napoléon Bonaparte, explained that "Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self-selected circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past." So, the whole problem is to clarify the true bases of those circumstances...
Edgar Morin insists on the role of imagination and human capacity to think symbolically, whereas André Tosel, without denying the limits of the Marxist tradition on these subjects, returns to a strictly communist perspective of the political and ethical liberation of the power of the creators of all wealth. The following discussion reveals two subtle, enlightened and enlightening points of view on our time, its challenges and its opportunities
How do you explain the relative increase in Marx on the part of the mainstream media, and the fact that this thinker is in the media spotlight once more?
Edgar Morin: Before speaking of a renewal, it is necessary to say a few words about the collapse of Marxism around 1977. This collapse coincided with the end of a revolutionary hope. That hope, which had already been extinguished in the Soviet Union, died with the Lin Biao affair and the gang of four in China. Whereas until then the Vietnamese had been seen as a people of liberation, in 1979 Vietnam invaded Cambodia, where Pol Pot had installed a demented regime in the very name of communism.
In that period, Marxism itself was not discredited by any new arguments. Instead, a system of faith and hope disintegrated. The experience of the totalitarian regimes, which Marx had not foreseen and which were imposed in his name, worsened the collapse.
At the time, capitalism seemed to be more or less under the control of the welfare state and social laws. People told themselves that, contrary to what Marx had explained, capitalism did not completely dominate social evolution. The idea of revolution faded away. The disenchantment made it possible to see the big holes in Marx's thought on the state and power... Then, beginning in the 1990s, the implosion of the Soviet Union and the globalization of capitalism even into China and Vietnam aggravated the crisis of Marxism.
Then, however, a renaissance of the Marxian analysis began. Little by little, people became aware that neo-liberalism, which provided a theoretical basis for globalization, was causing an increase in inequality and poverty at the same time that it gave free rein to capitalism – capitalism became the enemy of humanity, once again.
The effect of globalization has been to degrade the protective welfare state... World competition resulted in industries off-shoring, while the much-weakened trade unions were unable to react.
On the one hand, capitalism was triumphant, and this seemed to give the lie to Marx. On the other hand, the vices and evils that came in its train confirmed Marx's theses.
In any case, with the 1990s and the 2000s, people became aware that neo-liberalism is itself an ideological-sociological myth. The problem today is that while the capacity to condemn this state of affairs is becoming stronger and stronger, the capacity to outline a new policy does not yet exist.
Be that as it may, if today people are returning to Marx, it is at one and the same time for his analysis of capitalism, for his analysis of consumption (Marx said that production not only creates a product for the consumer, but also a consumer for the product) and for his analysis of globalization.
André Tosel: I would say that the Soviet model wore itself out. It was surrounded and caught up in the arms race. But that does not allow us to forget that it was unable to develop a self-criticism capable of re-launching a revolutionary democratic process and of liberating the power of the producers, the popular masses, in the best spirit of what Marx himself wanted. The wearing-out of the Soviet model began, in my opinion, in the 1960s and 1970s, when the Sino-Soviet split became definitive. What collapsed was a historic experience which had liberated immense hopes but which, in the final analysis, demonstrated both its limits and its violence.
The most painful point in this whole history is that it was the Party, which had been an effective anti-state organization in 1917, transformed into a hitherto-unseen authoritarian state. In other words, the organization which had been the source of the strength of Leninism also revealed itself to be Leninism's Achilles heel.
I think that, today, we've come to a turning point in history. People are re-discovering Marx because he provides reserves of critical thought that are still pertinent to the problems of our times, but, of course, that is not enough. The Marxist tradition has not said much on the problems of nations, of the State, of ideology, of the function of symbols in social relations. To that has to be added the problem of ethnic fragmentation – the problem of the unheard-of violence that develops within societies. And it is also necessary to develop a response to the challenge constituted by all these anthropological transformations, which tend to turn the popular masses into disconnected consumerist masses, subject to victimization by every demagogy imaginable. Marx could not think of everything or foresee everything!
What is urgent today is to conceptualize the world of globalization. And I think that the world is truly structured by a capitalism that has arrived at a certain animality. In this sense, I think that it is useful to return to the Marx of the critique of political economy, the Marx who thought a different kind of mankind was possible, the Marx who attributed neither to science nor to technology aporias (philosophical puzzles) that result from the subordination of human activities to capital.
And what about Marxism? Can some Marxists be recognized as having creatively contributed to Marx's theory?
André Tosel: It must be said, to the honor of Marxism, that there have been dissidents in Marxism, heretics, who have never been in power. There was not only Trotsky (1879-1940), but also Gramsci (1891-1937), who conceptualized political hegemony. There was Henri Lefebvre (1901-1991), the humanist Marxist who did a "critique of daily life," to cite the title of his main work. There was Lukacs (1885-1971), who conceptualized reification, the phenomenon by which social relations among people take the shape of relations among things. Althusser (1918-1990) can also be recognized as having the merit of having posed good questions, even though his idea of an "epistemological break" between a young, humanist and philosophical Marx and a "mature" Marx, supposedly a pure and thorough-going scientist, is debatable.
Edgar Morin: The work of a great and complex thinker like Marx inevitably deteriorates among his epigones (disciples). Each picks up on a piece of the work, and tends to reduce the work's complex totality to the piece that he picked up on. That's what has happened to Marxism, in general. Some have kept Marx's economic doctrine; others have concentrated instead on the prediction of a classless society born of revolution, etc. When, on the other hand, you try to maintain the complexity of the theory, what you find is not a congealed whole, but a movement of thought that confronts and holds together contradictions. One way of escaping dogmatic Marxism from above is to manage to keep the dialectic open, that is to say, to maintain the tension between real and rational, instead of pretending to arrive at a total and definitive synthesis of these two poles. It was on this basis that processes of regeneration of Marxian theory have occurred. Thus, Lucien Goldmann (1913-1970) showed that the end of capitalism and the advent of a classless society have to be understood as a possibility and not as a historic necessity. For his part, Joseph Gabel (1912-2004) turned to Eugène Minkowski's theory of schizophrenia to clarify the Marxian concept of reification. These are two examples among many others. For my part, what I call "complex thought" is meta-Marxian. In my opinion, Marx is a star in a rich constellation of thought, together with Heraclitus, Pascal, Rousseau, Hegel...
But in order to progress towards advances in civilization, isn't there still a need for the utopia of mankind reconciled with itself, and the vision of a "free and classless society?"
Edgar Morin: First off, I'd like to say that, in my opinion, there is an anthropological shortcoming in Marx's thought. Marx had a clear view of homo faber, the maker of his own tools and of himself. But he did not see homo sapiens demens, Man with his wild dreams, the poet, the myth-maker. He did not realize that human folly is as much a part of Man as reason. It was when I studied so-called archaic societies and their relationship to death that I was able to appreciate the crucial character of human imagination and fantasy. Of course, Marx understood the importance of religion, "the sigh of the oppressed creature" [1]. But he did not understand the importance of myths in general.
Now, to answer your question, I would say that there are two kinds of utopias – the utopia of a harmonious society that is perfect and totally reconciled, and which, in my opinion, always leads to the worst possible society. And then there is the right utopia, which consists in thinking that what appears to be impossible at present is, in reality, truly possible. For example, when you think about it, realizing a planet without wars is possible, just as the [absolute] monarchies ended wars among feudal lords. Dealing with the problem of hunger is also possible.
A world society of a new type is possible. I am in the habit of saying: abandoning the best of all worlds does not mean abandoning a better world. Of course, no step has been taken towards salvation. But today the planet is swarming with rank and file initiatives. Everywhere, cooperatives and associations of unemployed people, etc., are being created. In Brazil, I saw the efforts being made to regenerate certain neighborhoods that seemed to be condemned to poverty and delinquency. The key is to get the different local initiatives to know one another and to meet together. Then it will be possible to map out new paths.
I prefer to speak of metamorphosis rather than revolution. The shift from pre-historic to historic times was a metamorphosis. It was little societies of hunters and gathers, who had no State, no agriculture, no towns, which constituted, through phenomena of agglomeration and of domination, the one over the other, the societies that are our societies, societies with a State, towns, religions, armies, conquests, philosophy, art, etc.
I think that, in terms of a new path, there is the possibility of a metamorphosis. The term is important in my view because it includes the radical change implicit in the term "revolution", but without "The earth shall rise on new foundations" and the idea of eliminating the heritage ("making a clean slate") of the past. It is a question of reconciling the idea of reform and the idea of revolution by suggesting that it is through multiple reformist paths of solidarity that we will be able to change course and move towards a metamorphosis.
André Tosel: This is not a new debate. It runs through the whole history of the labor movement. Jean Jaurès (1859-1914) forged the concept of "revolutionary evolution." He wanted to try cooperatives on the basis of the inventiveness of the French proletariat and the democratic rights that had been won in France in order to turn the republic into a social republic. Marx and Engels always took historic situations into account. Engels had envisaged a peaceful and gradual path to socialism. In his 1895 preface to the republication of Marx's The Class Struggles in France (1850), a democratic republic is seen as one path among others.
The problem, in the context of neo-con globalization, is to hang onto both ends: critical radicalism and analysis of the concrete situation, without idealizing the power of revolutionary counter-violence which may prove to be counter-productive; and without deluding oneself as to the good will of the ruling castes, either. Of course, these micro-changes, these efforts at trying out new things, which you mention, do exist. For my part, I also believe that today, when all of the models of transformation of society have vanished away, one cannot insist enough on the absolute necessity of trying things out and of transferring the experiments of one group to another. Having said that, a real problem remains: How does one shift from local resistance and struggle to a coming-together on a world scale? One can clearly see the sinister farce that is "world governance," which is manipulated by the multinational corporations, which are themselves linked to the most powerful states capable of projecting themselves at the geo-political level. In the face of that, we have not succeeded in establishing trans-national or international action. In the old days, that was called internationalism. We are starting from scratch.
Edgar Morin: I am betting on the creativity of life and human creativity. Like Spinoza, I believe that Nature herself possesses creative power. Human creativity has gone into hibernation in frozen societies, among tamed minds, but it can be awakened, and notably in times of crisis. Crises, like the one that we are experiencing today, awaken creative capacities, but unfortunately also destructive capacities. I believe that, in each domain of existence, we can see what needs to be changed. You have to start from there, and not from a project or a program. Everything needs to be transformed.
Take medicine, for example, where considerable progress has been made. Today, it is easy to see its gaping inadequacies: the interest is in organs, and not in the patient; or else it is in the patient, but without taking his social environment into consideration. As a result of this, the hospitals are becoming places of de-humanization. It is consequently necessary to reform medicine, and to provide doctors with a different culture. I would also say that it is necessary to reform consumption, because we are living in an age of consumerist intoxication spurred on by advertising. It is necessary to reform foodstuffs and agriculture, and to diminish large-scale agriculture oriented towards more-and-more and towards the export markets, and to increase agriculture on a human scale, turned towards satisfying the needs of local populations. The idea of a path seems to me to be revolutionizing in itself. The greatest changes have always had modest beginnings.
But doesn't taking the path towards a society of emancipation necessarily mean acting consciously and actively to exit capitalism? Is it possible to advance towards emancipation without having as one's goal a post-capitalist society, which implies deducing a certain number of direction-giving principles for the here-and-now?
Edgar Morin: What I believe is that there are certain emancipatory phenomena within a world in which capitalism exists. The abolition of slavery was one such phenomenon, even though its consequences were much more limited than might have been hoped.
I think that the path to go beyond capitalism is a pluralist economy. And a certain number of reflections have been formulated on this point. A pluralist economy means developing the cooperatives, the mutual aid societies, the small and medium-sized farms, and the crafts. We are living under the dominion of the production of throw-away goods – pens, razors, computers... But a return to repairable goods will result in the rebirth of the crafts of repairmen, of recyclers, etc.
We have to globalize all the experiences that contribute to promoting more inter-solidarity in the human race, and we also have to learn to de-globalize: to return to raising food locally, to organic and farm-based agriculture, to local crops. That is the way to push back the zone of capitalism. We have to link a globalization of inter-solidarity and a globalization rooted in communities that share a common fate with a renewal of participation and friendliness in the community.
André Tosel: I wish I could share your optimism completely. "Pessimism of the intelligence, optimism of the will," said Gramsci [2].
But capitalism itself is weighed down by extremely serious dangers. Marx speaks of the real subordination of labor to capital [3], that is to say, the dispropriation of all those who work or are excluded from labor, from any control of their production or their existence. This political and economic machinery has never been so powerful, and it still has the power to transform its crises into opportunities for profit and power, through the unlimited expansion of the limits to the accumulation of wealth and inequalities in the possession of wealth, by manipulating consumption, by destroying any kind of solidarity, by increasing, through the media, the bankruptcy of critical thought.
We cannot wait until the great, final crisis. This has been seen once again with the financial crisis, where, in the end, the banks have managed to bankify the State to a greater degree than the State in the different countries has been able to nationalize the banks.
We have to prepare for the day when, on the basis of the local experiences that you talk about, it will become possible to break this chain of structural subordination. But it is necessary to get it into one's head that we can no longer follow the classic schemes. There is a political, social, ethical and cosmological urgency to making capital's all-too-real possibilities impossible.
Marx was a man of the Enlightenment. He wants the positive to overpower the negative, which is supposed to contain it in power. But today, can one truly say that there is a sort of balance between the positive and negative elements of globalization? I believe that it is resistance to the negative elements which will truly reveal the positive.
Edgar Morin: I'm not in a state of euphoria. To my mind, what is probable is rather a catastrophe, and not just an ecological one. What I wanted to say in speaking of a positive side to globalization is that, for the first time, humanity shares a common fate.
But I do not deny that at present capitalism is more than ever unleashed towards realizing unlimited profits, and this in a context in which ethno-religious hatred and national-religious hatreds are growing, with the embryos of a war of civilizations between the Western world and Islam, against which all curses are aimed. Moreover, scientific development is producing greater and greater means of destruction and subjugation, in any case, greater than the good that science is producing. Similarly, technology is subjugating us to a much greater degree than it subjugates inanimate matter.
The point on which I am optimistic is that I am betting on the improbable, on the possibility that the catastrophe can be avoided. Thus I am awakening the hope that was dead.
André Tosel: I agree with hoping in hope, in betting on it. But this hope is subject to two conditions:
First, I am not sure that we should adopt the critique of science and technology that comes from Martin Heidegger (1889-1976) and which was taken up by the theoreticians of the Frankfurt school. Through this critique, Heidegger avoided taking on capitalism directly and by name, whereas he sees the nihilism that develops from it. Science and technology are presently incorporated in capital. The emancipatory struggle involves their dis-incorporation and their appropriation by what Gramsci called the subordinate masses (in Spontaneity and Conscious Leadership, in the Prison Notebooks).
The second condition is that of the active becoming of these masses. [Active becoming is a philosophical concept of Spinoza's.] And above all, of those who, today, are crushed and live with a disgust for life and a hatred of those "others" who, nonetheless, are not their enemies. This notably raises, yet again, the question of political organization.
Let's not lose sight of the fact that behind globalization there are ruling classes and new castes: They live in their gilded ghetto and they no longer feel any responsibility for the consequences of their acts. They are incapable of thinking in the long term. This impotence in terms of long-term thought contaminates all of society. For one group, it is a question of continually accumulating more and more in the short term by destroying or absorbing their rivals. For the other group, it is a question of subsisting from day to day. The relationship to the long haul shrinks into an instant as the perspective of a realizable future becomes atrophied.
The only way that active becoming can make itself heard is by demanding an accounting from these castes that are turning our superficially united world into an uninhabitable non-world and that are depriving us of the dimension of the times to come, the times of which tomorrow will be made. I think that there is a sort of destruction of the conception and the perception of time. Everything is measured according to the speed of profit-making, of return on investment. If we want to have an active becoming, we're really going to have to make these elites understand that they are responsible for the destruction of the sense of time.
Edgar Morin: It isn't just the economic elites who are in question; it is also the political elites, who have become de-cultured. In any case, I think that it is necessary to regenerate politics by regenerating our concepts of society, of Man, of History. The fundamental problem is refounding the political thought of the left, awakening consciences and sparking off new modes of action. A return to what was most fertile in Marx can only contribute to political regeneration.
NON-EXHAUSTIVE BIBLIOGRAPHY
Edgar Morin is notably the author of Pour une politique de civilisation (published by Arléa, 2002), Terre-patrie (published by Seuil, 1996), Introduction à une politique de l'homme (published by Seuil, 1999). His major work, la Méthode, is composed of six volumes which were published by Seuil from 1981 to 2004. His Pour et contre Marx, has just been published by Temps Présent (128 pages, 14 euros). André Tosel recently published le Marxisme du XXe siècle, published by Éditions Syllepse, 302 pages, 24 euros ; and Spinoza ou l'autre (in)finitude, published by Éditions L'Harmattan, 282 pages, 26 euros
[1] quote from Critique of Hegel's Philosophy of Right
[2] in the Prison Notebooks
[3] in the unpublished version of chapter 6 of Capital. It is available in French but not in English or German
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